震旦清信士胜观江妙煦遗著
(庚)次,究极无住以成证。分二:(辛)初,明平等法界,显成法无我;次,明诸法空相,结成法不生。
此第四大科。(合全经言之,故为第四科。但约后半部言,则是第二科。)皆说如来境界,故曰究极。谓穷究无住,至此而极。所谓证者,证此也。此第四究极一科,又开为二:初明平等法界者,所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相,则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者,无非为遣分别执著。分别执著,所谓生灭心也。遣生灭心者,为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分,则属流通分矣。
(辛)初,又三:(壬)初,约度生明无圣凡;次,约性相明非一异;三,约不受福德结无我。
此三科,皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者,当于法法头头上荐取平等之理,则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者,正显无有高下也。一真法界,平等平等,岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便,故约度生以明之耳。
(壬)初,又二:(癸)初,明度无度念;次,明本无圣凡。(癸)初,又二:(子)初,标示;次,释成。
(子)初,标示。
【‘须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念,我当度众生。须菩提!莫作是念。】
此科大旨,与前无法可说一科相同。其不同者,不过前就所说之法言,今就所度之生言耳。然说法原为度生,度生便须说法,故大旨同也。前于无法可说中,所引十卷金光明经诸义,说明佛不作念之理由者,皆通于此。总之,佛不起心动念而能随机应缘以度众生者,不外二理。(一)因夙昔大悲大愿熏习成种之力,故能有感斯应。(二)因具二智,成三身,如大圆镜,光明遍照,故能所应不谬。
具此两种理由,所以不同凡夫,凡有所作,必须作念。莫作是念,是普诫一切人,非专对当时会众言也。盖作是念,则以凡情测圣境。岂但谤佛,自己仍迷在妄想窠中,永无成圣之望矣。故切诫之。总之,莫作是念之言,非仅令不可以轮回见,测圆觉海。实令学佛人必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念,故曰实无众生得灭度者。后半部亦开口便说无有一众生实灭度者。今复就佛之度生言之,俾一切菩萨奉为准绳也。
上文虽曾两说众生非众生,然是单约众生说。今则约圣凡并说,以明平等法界,义不同前也。或曰:法华云:‘我始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,著乐痴所盲,如斯之等类,云何而可度?’由是观之,明明有圣有凡,何云无圣无凡?且佛于度生及所说法,皆曾详细思惟,而后说之。思惟即是念,何此经云无念耶?当知有圣凡者,约相说也。无圣凡者,约性说也。所以此经说即非,又说是名也。至于思惟之义,当分两层说明其理,以免怀疑。
(一)凡佛所说,有随宜说者,此名权说,亦名不了义。有究竟说者,此名实说,亦名了义。如上所引法华中此等言句,即是随宜权说。因观知一切众生,根钝痴盲,著五欲乐。与佛证得之清净智、微妙法,不能相应。如斯之类,云何可度耶。乃不得已,先为由浅而深,说三乘法。然说三乘,实为一乘,所谓开权显实是也。本经此处,正明平等法界,皆是究竟如实之说,故言句多连如来二字说之。如来者,诸法如义。何谓如?真如是也。何谓真如,离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者,亦是即实之权。故虽曰思惟,实则即思惟而无思惟。凡读佛经,第一当明此义。即如佛常自称我矣。岂可因其随宜之称。而谓如来有我相我见。
又如本经说此无上甚深之法,而著衣乞食,示同凡夫。岂可因此遂疑佛是凡夫?长老处处代众生请问,亦岂可看呆,谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身,是女身,怀疑者。夫法身大士,本无有相。其所现身,皆是随机应缘。所谓应以何身得度者,即现何身而救度之。楞严、法华详说此义。岂可视同凡夫,局定为男为女?即以大士往因言,多劫勤修,何身不有?亦岂可举一世之身,以概多劫之身乎!佛经中类此之事,以及两相抵触之言句,甚多甚多,皆当如是领会也。
(二)思惟者,作观之义。作观亦译思惟修也。上所引法华两颂,(四句为一颂。)是承其上文我以佛眼观一句而来。两颂所说,盖谓观照众生根机耳。当知作观之时,非无念,非有念。少知作观者,便能了然此中境界。与思索妄想,绝不相同。岂可误会思惟为作念乎!总而言之,有生可度,有法可说,是约相说。佛作此观,正所谓寂而常照也。然而正当现如是事相时,即复了不可得。故又曰无法可说,无生可度。则是约性而说也。虽观而亦无所观也。照而常寂也。故将所引法华两颂,与此中所说者,合而观之。正是性相圆融,寂照同时之义。亦即即权之实,即实之权之义。当如是通达也。若执一疑一,便是执相疑性,执性疑相。执寂疑照,执照疑寂,此正凡夫知见,正所谓钝根痴盲,与微妙第一之智慧,不能相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得,知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一,正是执一执异矣。故欲通达佛法微妙之理,非将凡情俗见,一扫而空之,必不能入也。
(子)次,释成。
【‘何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我人众生寿者。】
实无略逗,此二字是彻底的。谓实无作念之理也。何谓实无是理,其义甚多,略说其四:
(一)若有度生念,便有所度之生,能度之我。能所者,对待之相也。便是分别,便是执著。佛证平等一真法界,故称如来。若有分别执著,何名如来?故谓如来作是念,实无是理。此约平等法界明义,亦是约如来边说。
再约众生边说之。(二)何谓众生?不过五蕴集合而已。是缘生法,缘生体空。若有度生之念,岂非不了缘生。执五蕴法为实有乎?有法执,便有我执,曾是如来而有我法二执乎?故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约缘生体空以明义也。
(三)众生之所以成众生,以有念故。众生之所以得度,以无念故。是故度生云者,惟令离念而已。若佛度生有念,则自尚未度,何能度生耶!故谓如来作是念我当度众生。实无是理。此约离念名度以明义。
(四)佛度众生,不过为众生之增上缘耳。而众生自己发大心、行大行实为主因。若无主因,虽有增上缘,生亦无从度也。是故众生得度,实众生自度耳。佛无此见,是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约因亲缘疏以明义也。
总此四义,故有众生如来度者,佛实无此念也。此句是顺释其故。若字下,复反言以释其故。有者,谓有念也。若有此念,便落能所。能度,我相也。所度,人相也。所度不止一人,众生相也。此念继续不断,寿者相也。苟有一念,四相具足。如来正令发心菩萨,除此四相。而谓如来有四相。其诬谤如来,可谓极矣。所以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之邪言。故但约如来边,(即前说四义中之初义。)以明无能、无所、无我之义,意在令学人了然于平等法界,实无有我耳。
(癸)次,明本无圣凡。
【‘须菩提!如来说有我者,则非有我。而凡夫之人,以为有我。须菩提!凡夫者,如来说则非凡夫。】
流通本多是名凡夫一句。唐人写经,南宋藏经,及古德注疏中,皆无之,大不应有。
此科是释明无能度、无所度之所以然也。此中我字,若但作我人之我会,固无不可。然义浅矣。须知我字,正承上文我当之我来,盖指佛言。我则非我,意显平等法界,佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称,显其证果耳。如来之称,亦为显其证性耳。一真法界,离名绝相。那有此等名字。且一真法界,一切诸佛、一切众生,同体之性之异名也。因其同体,故曰一如。故曰平等无有高下。若此中有佛字者,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂。故依如义而说,所谓有佛有圣者。便非有佛有圣。但凡夫之人,只知取相,不达一真法界,以为有佛有圣耳。平等法界,佛尚无存,岂有能度可说乎。且既是平等同体,不但无圣而已,又岂有凡?故所谓凡夫者,约如义说,便非凡夫也。凡尚无存,岂有所度可说乎。无高无下,平等平等,此之谓性体一如。(足见后人妄加是名凡夫句,真是画蛇添足。)
无圣无凡,正是无有高下之所以然,故曰平等。性体本来如是平等。所以佛说上无佛道可成,下无众生可度。盖度即无度,成即无成也。所以说平等真法界,佛不度众生。所以佛眼观一切众生本来是佛。此皆约性体平等义说也。
何故说平等义?为令发心菩萨通达此义。应以无能、无所、无法、无我之心,修一切善法,乃能如是而证也。由此可知修行人虽应发愿转凡成圣。然发愿已,即须将凡圣之念抛开。若不抛开,圣凡永隔矣。何以故?圣之成圣,凡之成凡,正由一无念,一有念故。起念,便有高下,便非平等故。古人开示修行,有一句最好。曰:但蓦直行去。蓦直者,绝无瞻顾之意。行人只要明了道理,认准方向,便一直行去。转凡不转凡,成圣不成圣,以及一切生死利害等等,概不挂念。如此,便与道相应,与性相应,速能成就。否则反不能成也。古人又有警句曰:古庙香炉去。谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念。其他可知矣。
(壬)次,约性相明非一异。分二:(癸)初,总显如义;次,别遣情执。
(癸)初,总显如义。
【‘须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?’须菩提言:‘如是如是以三十二相观如来。’】
此约性相明非一异一科,为全经紧要眼目,而义蕴幽深,非逐层细剖,不易明了。
观,与见不同。约如来现身言,曰见;约学人修观言,曰观也。问意盖谓,可以观想有相之应身,即是观想无相之法身不?一有相,一无相,当然不可。然而应身原从法身显现。无相之无,本非是毕竟无。所谓实相,无相无不相,是也。则又未尝不可。虽然,若执以为可,未免取相,而有著有之过矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若执以为不可,又未免灭相,而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答,可以增长见地不少。再闻佛之所遣,更令人豁开心眼多多。须知开经以来层层遣荡,屡说即非是名,无非为防学人著于一边。此处明性相非一非异者,正是说明不应著于一边之所以然也。
于意云何?探验见地之辞也。前已屡次探验矣。今更探验者,因此处不曰见,而曰观。问意极细,回不同前也。盖正恐学人闻得诸法如义,及是法平等者,?ザ彬??N茨苌钊刖?ⅲ??砸晕?蝗缙降纫印T虿钪?晾澹??郧Ю铩9矢?胩窖橹????局?病?/P>
欲说答辞,有二要义,必当先明。(一)般若会上,佛令长老转教菩萨。(见大般若经。)可见长老久已与佛心心相印。般若义趣,早已深知。此经故示不知者,代众生请法故也。(二)甚深之理,本无可说。今不得已,于无可说中而言说之。一人一时,不能说两样话。故寄于二人,用问答体说之。则甚深义趣,较易明显耳。依上两义,故长老所说,无异佛说。一切经中当机人,皆应作如是观。不但此经为然。此是要义,不可不知。
如是如是句,若但作应诺之辞会,不但浅视长老。经中所含深旨,亦不显而晦矣。何谓浅视长老耶?且如初次佛问可以身相见如来不?长老即答身相即非身相。二次问,可以三十二相见如来不?又答即非是名。第三次问,佛可以具足色身见不?如来可以具足诸相见不?皆答以不应。何此中忽又执相如此?长老固是代表众生,然而既明忽昧,于理不合。所以如是句,实非应诺之辞,乃是说理。
如者,诸法如义也。是者,一切皆是也。前不云乎?前半部中,无一答如是者。后半部答如是处,皆表精义。如明五眼中,每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼,乃至佛眼非定佛眼。总之,五不定五,一不定一。不可执一也。正所谓诸法一如,一切皆是。意显惟如则皆是,不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不,亦答称如是者,此明如来说是沙,乃以如义说是,非同凡夫之说是也。再问福德因缘,亦答称如是者,此明法法皆是缘生,体会得缘生性空,则法法皆如,法法皆是。故下接云:此人以是因缘,得福甚多。意显惟其缘生,始有多福之可得。亦惟其缘生,应不执著缘生相,而会归一如性。则虽法法皆是缘生,亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此,复答称如是者,意亦同前。而两称之者,令人当重视如字。必其能如,而后方是耳。
其意盖谓三十二相,亦诸法之一。诸法皆是真如,岂三十二相不是真如。但必应会得如义,方是。何以故?若领会得性相一如。既不灭相,亦不执相。则观三十二相应身,即是观如来法身也。若违如义,势必执相以观性,否则灭相以观性,则无一而是矣。如是如是以三十二相观如来,应作一句读之。总以明依照如义,以三十二相观如来,则是也。长老之意,盖谓观不同见。心中作三十二相观时,本是无相之相。如来现三十二相,亦是相即非相。今了其无相之相而作观。则既非取相,亦非灭相。正与实相无相无不相之义合。亦即与诸法如义合。亦即与如来合。故曰:如是如是以三十二相观如来。意显既一如矣,观相即是观性也。
长老答意,实是甚深,实是甚圆,实与佛旨相应。而下文如来更加破斥以遣荡之者。以长老所明如义固是。但其中尚有微细之理,不可不认清辨明。否则势必至于?ザ彬???醇?郊??下堪扒牵??⒁?掳鸵印4艘迨倒亟粢??宋?话阊?俗钜缀?煺摺9史鹩氤だ希?晃室淮穑?韵悦鞔艘?⑸钪迹?卵?瞬恢挛笕隙??/P>
(癸)次,别遣情执。分二:(子)初,遣取相明非一;次,遣灭相明非异。(子)初,又二:(丑)初,破解示遣;次,说偈结成。
(丑)初,破解示遣。
【佛言:‘须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。’须菩提白佛言:‘世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。’】
佛意盖谓,汝言如是如是以三十二相观如来,乍聆之甚是也。然而本源之地,若未认清,诚恐似是而非。何以故?三十二相,岂但如来现此相哉,转轮圣王亦具有之。然而轮王之相,是由福业来,不同如来是由法身显。今遽?ザ痹唬喝缡侨缡且匀???喙廴缋础H辉蚵滞跻嗍侨缋匆印F穹谴竺?5敝?鹧怨淌撬邓?壑?啵?馐悼?灸芄壑?恕8且砸凳段纯罩?滞酰?蚋R倒剩?嘤腥???唷W慵?嘟孕橥??蛔阄?尽H蝗艄壅咭凳兑芽眨?竦?滞踔????嗖荒茈?危?垂壑谏?逶躺?恚?嗄芏醇?ㄉ恚??患?形逶獭9痘虿蝗唬?溆肴缋搓朊妫?嗟?巯啵??荒芄奂?ㄉ硪印?/P>
佛之言此,正因初发心修观者,无明分毫未破,方在业识之中。若闻一如皆是,是法平等之说,不揣分量,遽谓观相即是观性。不知所观者,正是识而非性也。一切学人应于此中细细勘验。
云何勘验?(一)博地凡夫,自无始不觉自动以来,久已性相不一矣。何故不一,由于取相。何故取相,由于业识。故必须尽空诸相,剿绝情识,方足语于性相一如。(二)佛说如义,是令体认一真法界,除其分别执著而无我。故当自审:分别否?执著否?倘有微细分别执著,便是业识,何云观相即是观性乎!
总之,一如平等,惟有诸佛方能究竟。必须既不执实,且虚相亦泯,直至一念不生,并不生亦无,方是一如而不异。故所谓诸法一如者,是只见一如之性,不见诸法之相。不但此也。直须虽一如平等,而亦无所谓一如平等,乃为真一如,真平等。岂业识未空者,所能妄以自负。今云以三十二相观如来,明明存有能观所观。便是分别执著,业识宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如,毫无一是矣!古今多少行人,粗念稍息,便谓已证三昧。习气仍在,辄云任运腾腾。是皆以混滥为圆融,鲜有不堕落者。观此经文,真是顶门上痛下一针。
世尊所破,长老原已洞明,故得机便转。而前之所答,亦是悬知众生之病,所以?ザ逼浯牵??雷鹌瞥庵?Y乱磺兄谏??缘米钥弊云疲?恢禄炖亩??/P>
凡标须菩提白佛言句,皆示郑重之意。此中亦然。意在令学人于此番破解,不可忽略看过也。解所说义者,闻知轮王亦同此相,相不足据。便解得诸法一如,必须尽泯诸相而后可也。长老如是解,正令学人应如是解。不应者,意显非绝对不可。若其情识已空,则有相等于无相,无相何妨有相。而非少有情识者,所应混滥也。故曰不应。此语正是切诫学人者。
总之,佛说一如平等,是令一异皆不可执。今以相观性,明明执一矣。尚得曰一如乎。
转轮圣王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,为人世第一大福德人,自然有七宝出现,随意自在。第一曰轮宝,王乘此轮,巡行四方,因称转轮圣王。轮有金、银、铜、铁四种,得金轮者,曰金轮王,王四大洲。银轮王,王东西南三洲。铜轮王,王东南二洲。铁轮王,王一洲,即南阎浮提也。以福德力具三十二相,但欠清净分明,因其是由有漏福业而成,不同佛之由无漏法身而现者也。
(丑)次,说偈结成。
【尔时,世尊而说偈言:‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。’】
尔时者,破解甫竟之时。标此二字,是令学人应与上科同时体会。因偈中所说,正是所破所解之所以然故也。色字,统指一切色相,三十二相亦摄在内。两我字,指如来言,即谓性也。音声,赅说法音声在内。正谓不可执取上来一如平等诸说,向文字音声中求也。见色者眼识,闻声者耳识,举二识以概其余也。总之,见闻觉知,虽其体是性。然众生自无始来已变成识。今若以色见,以音声求。显然业识用事,执著六尘境相。乃欲以是见法身,以是求法身,明明是妄见,明明是向外驰求。其知见已大大不正,尚欲见法身如来乎。故斥之曰:是人行邪道,不能见如来。以真如之性,非是分别执著之业识境界故也。结成欲观一如,非尽空情识不可之意。
或曰:佛经中每令人观佛相好,何也?须知此是方便。所谓方便,含有两义:众生处处著相,故令舍染观净,此一方便也。既知观净,即复令趋究竟,如此中所说,此二方便也。盖步步引人入胜,是之谓方便。所以十六观经中,最要者为是心是佛,是心作佛数行文。明得一切唯心,则知虽观相好而不执实。其分别执著之情识遣矣。所以念佛人虽观见弥陀现前,极乐现前,亦不可著者,此也。何以故?相由心作故。自性清净心,本来无相无不相,相不相更不必置念故。此理不可不知也。当知置念,便是分别矣,执著矣。
上来遣相已遣到极处。亦即后半部无法发心以来之总归结处。盖发心时,即不可取著菩提法者,因少有所取,便著色相。便是向外驰求,便非正知正见,便是法执我执。便与空寂之性相违。岂能见如来哉。所以令菩萨通达无我法者,此也。否则盲修瞎练,走入邪道,欲煮沙以成饭,永永不能达到目的。因修行是以见如来为目的故也。故应通达也。
然而遣相者,但为不可取著而已。若误会是灭相,则又大非。故又有下一科文来。以下是(子)次,遣灭相明非异一科文。今先说其要旨。
此一科,不但在后半部中,有万钧之重。即开经以来所说不应取非法,非非法,以及既说即非,又说是名等义,直至此处,方说明其所以然。故在全经之中,与上明非一一科,同为紧要关键。譬如千山万壑,迤逦蜿蜓。行至此处,乃回转环抱,团结起来。遂使前来无数峰峦起伏,莫不一一映带,有情有势焉。须知前半部是对初欲发心者说。所以空有皆令不著,以合中道。凡说即非是名处,其语气大都两边兼顾。既不可著有,复不可著空。所谓是名者,含有名相虽假,未尝不是之意。
至后半部是对已经发大心、修大行,并能不取一切法相者说。但恐其独独取著菩提法相,则终为空寂之累。终不能证性。而此执甚细,最为难除。故后半部所说,皆向著有边痛遣。虽有时即非是名并说。然其语气,多侧重即非边。含有法相虽是,终为假名。因是假名,所以即非之意。必待遣得一尘不染,一丝不挂。然后又掉转头来,说不应著空。故曰有万钧之重也。此正宗下所谓,百尺竿头,更进一步之意。又曰:还要翻个筋斗。翻筋斗者,掉转头之谓也。且前半部所说不应著空,但说其当然。若无此中于法不说断灭相句,为之点醒。不但其理未明,亦无归结,而全经精神亦不团聚矣。所以说上科与此科,为全经重要关节者,因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然,后半部开章后,既专遣执有。上科虽为遣有之总归结,义蕴幽深。然理本一贯,尚易说明。惟此科忽然转舵,眼光四射。其语气精神,直贯注到前半部。故一句之中,赅括多义。真如侧看成峰,横看成岭。面面皆放光明,皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理,宜先说其大旨。大旨明了,面面亦较易明了也。
当知性为一切法之体,相是表面。所以修行者原为证性,故不应执著表面之相。此一定之理也。然而有里亦须有面。若但有主体,而绝无其表。主体亦孤立而无所用。所以修行欲证性者,既不应执取相,亦不应断灭相。此亦一定之理也。譬如造屋,梁柱是主干,是体。门窗户壁乃至砖瓦灰石等等,是表面,是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相,而不知注重主干之体,如何其可。然若但有主干之梁柱,绝无门窗户壁,尚得名之为屋哉。造屋如此,修行亦然。观此譬喻,其不应执相,亦不应废相之理,可以了然矣。此佛说此科之最要宗旨也。
(子)次,遣灭相明非异。分二:(丑)初,标示切诫;次,结显正义。
(丑)初,标示切诫。
【‘须菩提!汝若作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!莫作是念:如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。】
如上所说,可知此遣灭相一科,义意之深广矣。然而不但深广已也。复多隐含之义,头绪又繁,极不易说。说既不易,领会之难可知。然既为重要关键,断不能不细心领会也。即如初标示切诫中,开口便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶?当知表面说具足相,实则隐含修福德之义也。因具足相,由修福德来也。佛经中此类句法甚多。所谓互相影显是已。以文字言,如曰:莫作是念,如来不以修福德故,得无上菩提。岂不直捷了当。今不如是说,而以具足相为言者,盖有两重深意:
(一)为引起下文不说断灭相,以对上文之不执取相,显明二边不著之义也。且上言如来,下言具足相,可显性虽无相,而亦无不相之义也。
(二)说一具足相,闻者可以领会句中影有修福德。若说修福德,闻者未必能想到是说具足相。是之谓善巧说。总之,如此一语双关而说者,因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来,既已破斥。恐人误会证性者不必修福。又因上说以色见我,是行邪道。恐人误会见如来者必须灭相。今如此立说,则两种误会俱遣,故曰善巧也。汝若作是念是字,指下文不以具足相等。正恐闻上言者,发生误会,而作是念也。长老是当机,是众生代表,只得向长老发话。其实是普告一切人也。
得阿耨多罗三藐三菩提句,影含多义,当逐层说之。(一)阿耨多罗三藐三菩提,义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶?如来者,平等法身也。无有高下,体绝对待,故曰无上;既是平等,故曰正等;不觉则不能证,故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶?佛者觉也,故曰正觉;自觉觉他,无二无别,故曰正等;觉已圆满,至究竟位,故曰无上也。故无上正等觉,可谓性德如来、果德佛之统称。此中不曰佛,不曰如来,而举统称之名为言者,为显二义:
(甲)因上句显说具足相,隐含修福德。若单约修因克果之福德言,应用佛称。若单约相虽非性,亦不离性,之具足相言,应用如来之称。今上句既具隐显二义,故宜用兼含性、果二德之统称也。
(乙)说一得阿耨多罗三藐三菩提,正为引起下文之发阿耨多罗三藐三菩提来。盖欲藉果证以明因心也。藉果明因者,所以阐明后半部开章时所说,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。开章时先说无法发菩提之义。接明无法得菩提之义。一发一得,相对而说。此中亦一得一发相对说之者,正所以补足开章时所说之义也。何谓补足。盖阐明前所谓法者,即摄非法。前所谓无法者,是二边不著,法与非法皆无。如此,方是发菩提。若但会得不取法一面,未免落空。尚得谓之发无上菩提乎?是此中得发并说,故与开章时并说者,相映成趣之要旨也。由此,又足证明菩提下前说既无心字。则此中下文发阿耨多罗三藐三菩提之下,岂可著一心字。乃不明经旨者,?ザ崩募樱?穹谴竺??/P>
(二)说一得字,更有精妙之义。盖此得字,正针对上科观字而说者也。针对观字而说得字者,所以明观则不应取相,得则不应废相之义也。何以故?修观之道,重在见性。观相岂能见性。前半部中,已说得明明白白,曰:若见诸相非相则见如来。故欲见如来者,必须能见诸相即是非相而后可。今云以三十二相观如来,并未能见相即非相,何能见如来耶?乃谬引如义,自以为是。不知如义者,虽不废相,亦须不取相,方名为如。今著于一边,何名为如耶!颟顸甚矣,故破斥之曰:行邪道,不能见。以明性相之非一也。
此科不说观而说得者,是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故?性相不相得,不名证果故。意显若能不著于相,相亦何碍于性,故相得也。总之,性是里,相是表。约表里言。性相非一也。若约表必有里,里必有表,表里合一言,性相则非异也。此如买屋者,应观其梁柱。若但观外相,而曰观外相即是观梁柱,岂非笑谈。然若只有梁柱,而门窗户壁,外相一概无有。则虽得此屋,等于不得矣。修行亦然。约观言,必应不取相。约得言,必应不废相也。明兹譬喻,则一异皆不应执之理,当可彻底了然。更可见佛所说法,语语有分寸,字字含妙理。诚恐学人粗心浮气,于性相非一非异道理,囫囵吞枣,不能潜心细领。今观如上所说,我世尊已将性相圆融中之行布,为一切学人,画得了了明明,清清楚楚。若能深切体会,自能既不取相,亦不取非相。又有行布,又能圆融。事事皆合中道,法法不违自性矣。
(三)前条所说,更有互相影显之义在,不可不知也。何以言之?上科说观,是约因边说,是明修因者,不可取相也,不可修有漏之福也。当知修因既不可取相,证果又何可取相?但非废相耳。在因位时,不可修有漏福者,以修无漏之因,乃能证无漏之果故也。此科说得,是约果边说,是明证果者,并非废相也。亦非不由修福来也。当知证果既非废相,修因又岂应废相。但不可取著耳。果非不由修福来。然则在因位时,但不应修有漏之福耳。岂令绝对不修哉。因果一如,故互相影显以明之。
(四)上科与此科,两两对照观之,复有要义。上科长行中之意,若云:轮王亦有三十二相而非如来,是明修福不修慧,不能得无上菩提果之义也。此科切诫莫作不修福得菩提之念,是明修慧不修福,亦不能得无上菩提果之义也。上科四句偈中,呵斥以色声见如来为行邪道者,明见性不应取相之义也。此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者,明见性亦非废相之义也。由第一条至此第四条,合而观之。已将理、性、事、修,以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果,说得细密之至,周匝之至矣。然而所含之义,犹不止此。
(五)上科言观,此科言念。观,念,一义也。两科合言,意显相与非相,福与非福,两边不著,为正观、念也。若其但取一边,即非正观正念。何以故?不合中道故。故上科取相,便以行邪道呵斥之。此科取非相,又以莫作是念切诫之。
(六)三十二相是应身,应身生灭无常,于明性相非一之义便。故上科遣取相,则举三十二相言之。具足相,即前所谓具足诸相,是报身。然约相言,名报身;约性言,即是报得法身,于明性相非异之义便。故此中遣灭相,则举具足相言之。当知如此而说,亦是互相影显以明义者。何以故?三十二相不应取,可知具足相亦不应取。具足相不应灭,可知三十二相亦不应灭。分而说之者,但为便于显明非一非异之义耳。
(七)不以具足相得菩提中,更含精义。当知具足相之成,是由福慧双修来,不但修福已也。何谓双修?修福时便知不著相是。知不著相,便是慧也。因此,乃能成具足相,得无上菩提。此与轮王大异其趣者,盖轮王福业,称为有漏者,无他,修福著相故耳。故只能成三十二相,只能得轮王果。由是可知,此中虽是说不灭相,其实兼有不取相义在。此其所以能与性不异也。此层为此科精妙之义。所以举具足相以明非异者,宗旨在此。何以故?非异即是一如。必其相与非相,两边不取,方名一如。若上科所说,是但知不取非相一边,何名一如哉!
综合上说诸义,则此科之义,便可洞明。无非恐人闻上来遣相之说,偏于空边。误会是绝对无相,则与实相之无相无不相相违。便非诸法如义,便非是法平等,便不得无上菩提之果,而不见如来矣。故切诫以莫作是念也。若作是念,乃邪见非正见故。论道理,论语气,只此莫作是念一句,于义已足。今复接说如来不以具足相故两句者,盖重言以申明之。使人知注重此两句是要义,不可忽略耳。故莫作是念须连下两句一气读之。若念字断句,便觉下两句重覆矣。
曾见清初一刻本。误从念字断句。又嫌下两句重覆。遂删去不字。而作如来以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。此大谬也。须知有一不字,含有虽不应取相,亦不应废相之意在。语气便双照二边,何等圆融活泼。若删去不字,语气便著于取相一边,沾滞呆钝,相去天渊矣。大智度论云:般若如大火聚,四面不可触。岂可钝置一语。试看本经文字,从无一字说煞。以文字论,亦是绝妙神来之笔。非罗什大师译笔,不能妙到如此。取他译本比而观之,自知。此种清初刻本,幸他刻未仿效之。不然,今流通本中,又多一毒矣。
(丑)次,结显正义。
【‘须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提者,说诸法断灭。莫作是念,何以故?发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。】
此科经义,甚为曲折细致,当潜心领会之。流通本,菩提下皆有心字。唐人写经皆无之。大约加入心字,起于五代,不应加也。
此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者,汝若作是念至说诸法断灭一段,是说明上文作是念之所以然。何以故下一段,是说明上文莫作是念之所以然。上科正义,至此方显,故标科曰结显正义。汝若作是念,即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。
说诸法之法字,紧承具足相来。因具足相,是由修福而成。云何修福,广行六度诸法是也。是故若说不以具足相,便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句,何谓耶?当知世尊因后半部开章时,曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者,闻得后来又说,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得。上科且说,若以色见我,是行邪道,不能见如来。势必误会曰:前所云无法发菩提之义,我知之矣。得菩提者,既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者,相也。可见如来得无上菩提,全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念,便有第二念曰:具足相者,是由行六度法,勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提,既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者,亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者,全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会,与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故?说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎?故切诫以莫作是念也。
由此可知佛说此科,正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际,忽然掉转头来,说此遣灭相一大科,又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致,当潜心领会也。凡说理到精深处,切须细辨。不然,势必差之毫厘,谬以千里,走入邪道而不自知,危险之至。此学佛所以宜开圆解,而以亲近善知识为急务也。
何以故下,正明不应作是念之所以然。意若曰:前言无法发菩提者,是说不应存一念曰:此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶!故曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时,巳说得明明白白,曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,但当生起度生本应尽之责,虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎!后又言,若菩萨作是言,我应灭度无量众生,则不名菩萨者,亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得,是说虽得而不存有所得,亦非断灭诸法也。证法身,得菩提,必须福慧双修。以福慧双修,乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会,大谬大谬。当知世尊大慈,因上来极力遣相,惟恐颟顸者,未能深解,难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者,非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人,欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心,一念不生而后可耳。何以故?动念便有分别执著故。故曰莫作是念也。由此言之,此中菩提字下,万不能著一心字,显然可见矣。
总而言之。开经来所说诸义,若无此别遣情执下两大科文,便难彻底领会,则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理,皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科,为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。
即如前半部,启口便说灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。是说度尽众生,而不著相。非说一生不度,而为断灭相也。又说于法应无所住,行于布施。是说行布施时,不应住相。并非不行布施,而成断灭相也。所谓应如是降伏者,是执著与断灭两边皆要降伏,不是降伏一边。所谓但应如所教住者,即是两边降伏,两边不住。如是一无所住,自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住,则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者,即是表示不执著具足相、三十二相,而又不断灭相也。是之谓一如,是之谓平等。所以是经有无边功德,而能信心不逆者,便为荷担如来,增福灭罪,当得菩提。而此义甚深,必须深解。否则非惊怖而狐疑,便颟顸而狂乱矣。
不但此也。前云通达无我法者,是不但应通达不取法相之理,且应通达不灭法相之理。何以故?若取法相,即著我人众生寿者。若取非法相,亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相,既不取,又不灭,乃能证得平等一如之法性而无我。是真能通达者矣。故得此两大科,全经便融成一片,义蕴毕宣。所以下科即以知一切法无我得成于忍,圆满收束。
此明非一非异两大科文中,复有一极要之义。其义云何?所谓非常非断是也。明非一一科,是说非常,三十二相之应化身,随时显现,生灭非常也,因其非常,故与常住之性非一也;明非异一科,是说非断,具足相即是报得法身,故非断也,因其非断,故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说,若依究竟了义说之,法,报,应,三身,皆是非常非断。此两大科文中,明明曰如来,指法身说也。明明曰具足相,指报身说也。明明曰三十二相,指应身说也。夫三身并说,以明不应取相,不应灭相者。盖因其非常,故不应取也;因其非断,故不应灭也。可见经旨,明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义,不可不明者也。何以故?非常非断之义明,非一非异之义,可因而更明。非一非异之义,若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中,虽屡屡说之,而说得最详最透者,莫过于十卷金光明经。今当引而说之,想为诸君所愿闻也。
彼经曰:‘依此法身,不可思议摩诃三昧,而得显现。依此法身,得现一切大智。是故二身,依于三昧,依于智慧,而得显现。’摩诃者,大也。三昧者,定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现,故皆曰大。皆曰大者,明定慧之均等也。明定慧均等者,显寂照之同时也。定慧约修功言,寂照约性具言也。寂时照,照时寂,非言语心思所可及,所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。
二身,谓报身、应身也。盖谓法身性体,本来离名绝相,寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具,定慧之修功,亦无从显现。故曰:依此法身,得现大定大智,此表面之义也。骨里,是开示必须离名绝相,依本寂以修定,依本照以修慧。定慧修功,圆满均等,便能寂照同时,便是证得法身。迨至法身证得,报应二身之相,即复显现。故曰:是故二身,依于三昧智慧显现。观此段经义,可知必须离名绝相,以修定慧,方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身,彼经译名微异。通常所称之报身,彼则译为应身。通常所称之应身,彼则译作化身。一切经论及古德著述中,此等异名,常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨,便知所指而得会通,亦不必畏其难也。
彼经又曰:‘如是法身三昧智慧,过一切相,不著于相,不可分别,非常非断,是名中道。’此明法身非常非断也。法身三昧智慧者,意显定慧圆足,便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧,即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云,可以了然矣。何以故?从来皆说报身应身,从法身现。而彼经云:二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧,即是法身也。所以凡夫本性,但称佛性。有时则称在缠法身,在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界,未能寂照同时,何能称法身哉。然则既须定慧具足,方名法身。可见法身不外定慧具足矣。
过一切相下四句,明义精极。过者,超过。过一切相,犹言超乎相外。既曰过一切相矣,又曰不著于相,何耶?过一切相句,明其无相也。性体大而无外,亦复小而无内,超然于一切对待之表,故无相也。
不著于相句,明其无不相也,因其无不相,乃有不著之可言也。盖性虽非相,而一切相皆从性现。虽从性现,而性仍超乎其外,故不著也。此二句互明其义。因其超然,所以不著。因其不著,故知超然也。合此两句之义,正所以显性相之非一也。何以故?性虽随缘现相,而仍超然不著故。此所谓不著,是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常,而性之常住自若,不因其随缘现相,便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句,亦是说明法身与报应二身非一也。
不可分别句,所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶。彼经自明其义曰:‘虽有分别,体无分别。虽有三数,而非三体。’盖谓报应二身,只有相而无体,体惟法身而已。所以数虽有三,而体非三。相虽有别,体则无别。故不可分别之言,是约体说者。然亦是一语双关,因其时时现分别之相,乃有不可分别之可说。所以不可分别句,一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相,则非异;性相对举,则非一也。
非常非断,紧承上三句来。时时显现体虽无别,而用则有别之相,故曰非常;然相虽非常,而法身之性,仍复过一切相,不著于相,故曰非断。
或问:从来说法身常住。因其常住,乃名法身。故说法身非断,其义易明。法身虽现报应等相,今云非常,亦是约相而说。然则何云法身非常耶?此义终难了然。答:所谓法身常住者,乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体,而不现相。则不能与众生接近,何以利益众生耶?故诸佛,诸大菩萨,为利益一切众生故,恒现报身,及应化等身生灭之相,而不住著法身。就其有常住法身而不住言,故曰法身非常也。然虽不住,因其常在大定之中,故所现之相,尽管生灭炽然,而法身之常住自若。所谓过一切相,不著于相者,实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常,正所谓不住涅??。法身非断,正所谓不住生死。两边不住,故曰是名中道。法身两边不住者,言其既不著于法身,亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等,不能至此境界也。本经启口便令发大愿,修大行,除其我执者,因此。以我执未化,必分别执著。少有分别执著,便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界,何能达乎!
彼经复曰:‘化身者,恒转*轮,处处随缘,方便相续,不断绝故,是故说常。非是本故,具足大用不显现故,说为无常。’彼经译应身为化身,此明应身非常非断也。是故说常,犹言故说非断。以应身随缘,恒现不断,故说非断也。无常犹言非常。非是本者,言应身非本性之体也。报应等身,皆本性显现之相用,故非是本。用由本显,非由用显。报应二身已是用矣,不能更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法,故说为非常也。
彼经又曰:‘应身者,从无始来,相续不断,一切诸佛不共之法,能摄持故,众生无尽,用亦无尽,是故说常。非是本故,以具足用不显现故。说为无常。’此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法,如十力、四无畏等,惟诸佛有之。菩萨亦未具足,故曰不共。摄持有两义:此不共之法,为报身之智用,摄持于报身。一也。报身具此智用,遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽,用亦无尽。综合上所引之经义观之,非一非异,盖有三义。
法身体也,报应等身用也,故非一。若以体收用,则不可分别,故非异。此一义也。
而法身之非常,是常而非常。二身之非断,是断而非断。故法身之非常,乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断,是毕竟非断。二身之非常,是毕竟非常。故法身之非断,乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常,是约相续现相说。经云不可分别者,明其相续现相,而体惟法身也。相续现相,故曰非常。体惟法身,故曰常而非常。法身之非断,是约常住本体说。经云过一切相,不著于相,正明其常住本体。因其常住本体,故虽现相而能超然不著也。常住本体,故曰非断。现相而复超然不著,故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常,是约非是本体说。经云非是本故。既非本体,故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断,乃二身之非常,性相之所以非一也。何以故?一常住本体,一非是本体故。二身之非断,是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续,故曰非断。故曰法身之非常,乃二身之非断,性相之所以非异也。何以故?同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。
又复三身非常非断之名,非异也。而法身非常非断,与二身非常非断之所以然,则非一。此又非一非异之一义也。
总之,说一有种种一,说异有种种异。且一之中有异,异之中有一。是故说一说异,非也。说不一不异,亦非。说一说异,是也。说不一不异,亦是。然则非可说,非不可说。执则皆非,不执则皆是耳。当如是见,当如是知。如是见者则为圆见,如是知者乃是正知。
或曰:由上所引经观之,可见报应二身,同是生灭相,同一非本。何故本经约应身明非一,约报身明非异耶?须知应化身之相续,是证法身后,方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体,则常住不变。其为非一,最为显明。故约应化之三十二相,以明非一也。
若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰:以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相,即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰:‘应身者(即是报身。)从无始来,相续不断。’相续不断句,报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句,报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后,乃始证得。今云从无始来何耶?此义甚精,细剖方明。
盖报身有二种名,一曰自受用报身,一曰他受用报身。本经曰具足相,金光明经曰相续不断,曰众生无尽,用亦无尽,皆是约他受用边说。然必自受用之义明,他受用之义方明。
今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言,假名为身耳。此智固由修功而现,然实性体本具。若非本具,修亦不现。譬如钻水不能出火,煮砂何能成饭。然则性体无始,此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。
再约他受用言之。自受用,他受用,名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言,曰自受用。约现相利他之大用言,曰他受用耳。既曰圆智,必有大用。若无大用,何名圆智。一表一里,似若有二。然而表里合一,乃得身名。故名二而实一也。且智是性具,用亦何尝不是性具。故他受用报身,亦为无始也。综上诸义,报身与法身非异,其义显然。故约报身之具足相,以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法,通达俗谛之事。功行圆满,得大自在。故能随众生意,现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始,应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲,应则较疏之故。何谓亲耶?他受用,为所现之相用,是表。自受用,为所具之智慧,是里。然相用之现,即现于智慧。而智慧之具,即具于理体。且理智一如,亦无能具所具之分,能现所现之别。故无论自他受用,实与理体冥合为一,故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智,亦无能具所具,能现所现等分别。然专属外现之相,故疏。疏故非一也。
试观金光明经所说,便可了然。其明报身之义,既曰无始,又曰摄持不共之法。举内持为言者,正明其与法身亲也。其明应化之义,则曰处处随缘方便。举外随为言者,正明其与法身疏也。总之,明得非常非断之义,则非一非异,其义乃得彻底。即诸法一如,是法平等诸义,亦皆彻底。何以故?三身皆非常非断而非异,故一如也。然非常非断又各有不同而非一,故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异,异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别,亦不混滥。行布不碍圆融,圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时,存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功,惟在不取相,不灭相,而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故,便亦不取不灭,随机应缘,大用无尽。岂但相不住,性亦不住,并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜,所以传佛心印者也。通达此理以念佛,便得理一心,必生常寂光净土,愿与诸君共勉之。
(壬)三,约不受福德结无我。
此科判中约字之意,盖谓一切皆无我,今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡,非一非异之理,亦是法法皆然。但约度生及性相为言者,取其较易领会耳。约字,犹普通所说之就。内典舍就用约者,以就义肤浅,约义精深故也。盖约有约略义,明其姑举一事为例,未及一一详说。又约有约束义,若网有纲,提其纲,则全网就范。明其虽仅言此一事,而纲领已得,其余可以类推。又约有要约义。譬如契约,久要不忘。以显此所明义,极为契合。可以征信而无谬失。若用就字,三义皆无。曾有疑约字生僻,不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句,后学未可轻议也。不约他事,独约不受福德言者,承上文来也。上文具足相,影含修福德。是明得无上果者,不废修福。此科紧承其义而阐明之曰:修福何可废,但须不受不著耳。并补足之曰:不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科,上科之义,更周匝圆满。所谓文不接而意接也。
(壬)此科分二:(癸)初,结无我;次,明不著。(癸)初,又二:(子)初,明无我功胜;次,明由其不受。(子)初,又二:(丑)初,引事;次,较胜。
(丑)初,引事。
【‘须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施;】
流通本作持用布施。柳书、慧本,无持用字。以七宝布施,已含有持用意在矣。
后半部校显经功,只一二处。然亦意不在校显,不过借作别用。(一)藉以作一段落。(二)藉以显明他义。如此中,既借布施福德,显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜,结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施,乃至以无数命施,皆未称为菩萨,而此中独举菩萨为言,其必有深意可知。连下文读之,便可恍然,乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施,意则含有此人已知一切法无我,故称菩萨。但犹未成忍,故不及后菩萨耳。于何知之。试观下文云:此菩萨胜前菩萨所得功德。
前半部中,无论宝施、命施,概言福德,未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施,以功德称,必其已知离相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因称菩萨。夫有我者必不能离相,故知其意含此人已知一切法无我也。况前云若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。然则若非知法无我,其不称之为菩萨也决矣。总之,此三约不受福德一大科文中,一字一句、一名称,皆含极精之义,不可忽略。恒河沙等世界,谓世界等于河沙,犹言无数世界。以者,用也。满者,充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事,以为下文不受作张本耳。
(丑)次,较胜。
【‘若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。】
上文宝施菩萨,既影有知法无我意。此中得忍菩萨,亦影有宝施意。观下文不受福德,所作福德,等句,则此菩萨之大作布施福德,显然可见矣。因其大作福德而不受,所以称其得成于忍也。不然,得忍与否从何知之。故此科与上科之文,其为互相影显,决无疑义。此义既明,便知经旨并非不重视福德,惟当不著不受而已。则此中知一切法无我,得成于忍两句,经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释,因未明了影显之义,遂将成忍句,看成带笔。因谓前菩萨但知修福,此菩萨则知法无我,故功德胜前。此修福所以不及修慧也云云,大失经旨矣。何以故?若是此意者,则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念,何谓乎?(如于法不说断灭相一科所云。)谬甚谬甚。
一切法不外境、行、果。境者,五蕴、六根、六尘等是;行者,六度、万行等是;果者,住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者,谓一切染净诸法,不外因果。因果即是缘生,缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者,非他。即众生无明不觉,于一切法中,妄生分别执著之见,是也。而一切法性,本来空寂,那有此物。因其本无,故当除之也。知一切法无我之知,即是解也。谓领会得一切法性,本来空寂也。盖一切法无我五字,是理。知之一字,是智。得成于忍者,谓一切法性本来空寂无我之理,与其知之之智,已能冥合为一矣。忍者,忍可。契合无间之意,犹言合一也。理智合一,明其我执已化也。功行至此,是之谓成。云何而成?由于熏修,故曰得成。得成者,犹言熏修得有成就也。非精修功到,云何能成耶?故此两句,上句是解,下句是行。合而观之,是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧,下句忍是定。合之,便是定慧均等。因其定慧均等,所以解行成就也。所以所得功德,胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧,其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智,于一切法无我之理,尚未做到安安而不迁地位,故不及也。解行忍字之义,犹言安安不迁也。
自前第三大科中,标示若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨,以后,至此方始归结。可知上来所说,皆是无我法,而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍,方为真实通达,真是菩萨耳。何以故?通者,明通也,即指解言;达者,到达也,即指行言。故通达云者,即谓解行具足。解行具足,故曰真是菩萨也。故不可将通达二字,但作明理会也。须知解固居行之先。然非如法实行,确有经验,何能深解?前云行由解出,解因行成,二语,即通达之真诠。如是通达,乃得成忍耳。
(子)次,明由其不受。
【‘须菩提!以诸菩萨不受福德故。’】
流通本,须菩提上有何以故句。柳书、慧本,无之。此中本有一故字,已显释明上文之意。何需加何以故耶。曾见数家注解,谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明,功德胜前,因其成忍矣。何须更释。当知此科是以不受之义,释明成忍之故者耳。夫成忍者,所谓证也。此科释之云:何以谓之证耶?不受是也。盖成忍之言,正是开示学人,功夫必须做到如此,方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前,原是带笔,何必特加解释。况前文已经说明耶?
云何不受。下科方明其义。今亦无妨说其要旨。所谓不受者,无他。广行布施六度,若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行,已到炉火纯青之候,故曰得成也。诸菩萨,非实有所指。犹言一切菩萨。以者,因也。意谓,凡是菩萨,因其修福不受,方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受,故曰成忍耳。上文言所得功德,此中言不受福德。正明其因不受故,所作福德,尽成无漏之功德也。
上引事文中,不曰以满无数世界之七宝布施,而必以等于河沙为言者,亦寓精义。盖明自不受者视之,如彼无数宝施,等于泥沙耳。其细已甚,何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛,便已心为境转矣。心有其境,名之曰受。今曰不受,正明其心空无境也。思之思之,此亦欲不受不著者之妙观也。
(癸)次,明不著。分二:(子)初,请明其义;次,释明不著。
(子)初,请明其义。
【须菩提白佛言:‘世尊!云何菩萨不受福德?】
长老请问,盖有三意:(一)既已修之矣,而又不受。则初何必修。恐不得意者,生出误会。此请问之意一也。(二)不受者,谓拒而不纳乎。福德之至也,因果一定之理,岂能拒而不纳。然则何谓不受耶?此请问之意二也。(三)上言得忍,由于不受。然何以能不受耶?长老请问,意在俾大众彻底明了,皆能达于不受之地。此请问之意三也。故特标以须菩提白佛言句,使知此问之要。应于下科开示,加意体会也。
(子)次,释明不著。
【‘须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。】
初句言作福德,使知虽不受而应作。不可因不受之言,误会修福可缓。当知作福德,即是修六度,是从大悲心出。诸佛如来,以大悲心为体。因于众生,而起大悲。因于大悲,生菩提心。云何可缓乎!第一重问意可以释然矣。次,三句,言不应贪著,故说不受。使知所谓不受者,非拒而不纳,乃不贪著耳。不贪著者,福德之有无,绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度,是名贪著,则是利益自己,非为利益众生。非大悲心,非无上菩提矣。故不应也。知此,第二重问意可释然矣。作福德,不著空也,大悲也。不贪著,不著有也,大智也。悲智具足,空有不著,是名中道。且著者,住也。不应贪著,即是应无所住。合之上句,即是应无所住行于布施,正是回映经初所说。且修福不著,亦即最先所说度尽众生而无所度之意。皆所以降伏我执者。此经宗旨,在无住降我。故说至成证时,归结到无住降我上。精神义趣,一线到底,一丝不紊也。
然则上文何不径曰:以诸菩萨不贪著福德故。岂不直捷了当。何故先说不受,再以不著释之。当知上科说不受,是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。大智度论云:‘一切不受,是名正受。’正受者,三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。然则不受之言,乃成忍之注脚要语,岂能不特特标出。至于此说不著,则是开示云何而能不受。换言之。上科先告以成证之境界,乃是一切不受。此科复告以成证之方法,不外经初所言应无所住行于布施也。云何证、云何修,指示得极亲切、极扼要。故不受、不著,两说皆不可少。
且当知行人一切皆不应著。迨至不著功醇,便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖所以受者,由于著。所以著者,由于贪。所以贪者,由有我。而我之所贪,莫过于福。故约福德言之耳。知此,第三重问意可释然矣。
总之,平等法界,本来一切法无我。学人先当开此正知。如是知已,便如是行。云何行耶?最初所说应无所住行于布施,此中所说所作福德不应贪著,是也。换言之,便是广修一切法而行若无事。久久功醇,则心若虚空。虽一切法炽然行之,不厌不倦。而相忘于无何有,是之谓不受。不受者,形容其一心清净,不染纤尘也。且自然如是,而非强制。恒常如是,而非偶然。则悲智具足矣,定慧均等矣,分别执著之我相我见,化除殆尽矣。至此地位,无以名之,名曰得成于忍。然此犹菩萨境界,而非佛也。故继此而明诸法空相,本来不生。若至于一念不生,不生亦无。则随顺而入如来平等法界矣。闻斯要旨,当静心思惟之。
(辛)次,明诸法空相,结成法不生。
向后经文,正是点滴归源之处。故其所含之义,甚广、甚深、甚细,若但解释本文,为文所拘,必说不彻底。又如何听得彻底,惟有先将所含要旨,发挥透彻。则说至本文时,便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。
上来所说,千言万语,一言以蔽之,曰无住而已。云何无住?所谓不住于相是也。何故不住相?所谓若心取相,则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相,必须其心不取。不取,正为破我。而破我,正为证一如平等之一真法界。此一法界,即是常住不动之法身,称为如来者是也。
总之,全经所说之义,不外不取于相,如如不动八个字。不过直至最后,始将此八个字点明耳。以是之故,此诸法空相一大科经义,乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说,更圆更妙。
即如全经皆说无我,至此则说无我原无。夫无我尚无,则是无住亦无住矣,不取亦不取矣。何以故?一切法本不生故。且亦无所谓不生,何以故?法即非法,相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。
由是可知上来所说无圣无凡,非一非异等义,乃是即圣凡而无圣凡,正一异而非一异,忘其为不受而名不受。故虽无圣凡,而无妨成圣成凡。虽成圣成凡,而依然无圣无凡。一异等等,莫不如是。
则亦无所谓两边,无所谓著,无所谓中。何以故?一且不存,那有两,更那有边,那有中耶!非毕竟无也。虽纷纷万有,而有即是无也。何以故?本不生故,是之谓如如,是之谓不动,是之谓不取。
盖生心不取,即是取矣!生心不动,其心早动矣!生心如如,尚何如如之有耶!生心除我,则我见我相俨然也。若不知向此中荐取,纵令辛苦勤修,终是打之绕、添葛藤也。
总之,此一大科所说,正是极力发挥不取于相、如如不动,至究竟处。即是引导学人,观照深般若处。亦即令一切众生,得大自在处。经文既眼光四射,面面玲珑。闻者亦当眼光四射,面面玲珑。未可死在句下,随文字转。当凝其神,空其心。字字句句,向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相,名字相,便无入处。
顷所言当向此中荐取,不辞葛藤,为重言以申明之。标题曰空相者,含有本无相,不取相,两义。盖此一大科,正是说理体。亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相,所以应不取相。且体既无相。故修不取者,便时时处处,皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修,全修在性。
然则欲学般若无住之行,何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。
当知大乘圆教,亦有渐次,亦无渐次。故禅宗曰:直指向上。向上者。趋向本源之谓。直指者,剪去枝叶,一眼觑定本源处,单刀直入是也。若将此语看呆,以为惟看话头法门,可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者,便不能作此观照本源功夫,自失善利,孰过于此。
凡了义经,无一句不彻底,无一法不是彻首彻尾。所以说理处,即是说修处,且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果,虽分为四。然若执定是四件事,岂非行果外别有教理,尚何教理之足云!以是之故,了义经中,语语能证道,句句可入门也。
以弥陀经言之。如执持名号,一心不乱两语,固然说有前后,执持句是下手处,一心句是执持之功效。然若不能体会一心以起修,终亦不能做到执持也。然则一心不乱,岂可仅作功效观之乎。
以此经言。句句说理、说修,即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句,皆可从此悟道。昔禅宗六祖,因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙,此正所谓随人脚后跟转也。
若真是伶俐汉,知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句,以印之于事事法法。换言之。便是事事法法,都向这法印上理会之,如此方是会用功人。则行住坐卧,不离这个,易得真实受用也。何况此一大科,语语说的是心源。佛之所证,证此也。若以为此是如来境界,非初学所及。难道学人不应返照心源乎?其为大错,更何待言。
夫返照心源,固非易事。然不向源头上观照,而寻枝觅叶,如何修得好!源头上能观入些些。一切修功,皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然,少得经、子,及秦汉人气习,下手便出人头地。修行亦复如是,当如是知也。古德云:不可高推圣境,自生卑屈,真吃紧语也。
(辛)此科分二:(壬)初,泯相入体;次,结成不生。(壬)初,又三:(癸)初,约圣号明离去来;次,约尘界明离一多;三,约我见明离亦离。(癸)初,又二:(子)初,斥凡情;次,释正义。
(子)初,斥凡情。
【‘须菩提!若有人言,如来若来若去若坐若卧,是人不解我所说义。】
诸法空相句,是大乘法印。不来不去等句,莫非法印。法印者,一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之,以示例耳。须知来去等,皆是对待之事相。欲证绝对体者,必当泯诸对待,空其虚相。何以故?一切法性,本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者,谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。
如来本性德之称。乃此人执著来字,则有来必有去矣。既有来去,复联想到坐卧。此明倘著一相,必致愈引愈多,万相纷纭,永永不得清净。以示读经闻法,不可著文字相也。此人完全门外,闻称如来,心中遂俨若有一来去,以及行住坐卧等,相相不一。
四若字,形容其心逐相而转,起灭不停。恍若有睹,神情如画。作此言者,是以凡情测圣境,全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来,谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法,无往而非令人离相证性。乃至语言文字,皆不可执。此人全不知性,著于名言。是于佛说之义,毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解,正欲一切人深解空相之义趣也。
(子)次,释正义。
【‘何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。】
如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处,亦无需乎来去也。其见有来去者,乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之,即谓此示现之身,皆自众生眼中视之云然耳,如来固未尝动也,此之谓缘生。何以明其然耶?试思佛既示现矣。众生何故有见,有不见?何故有时见,有时不见?盖得见与否,皆视众生之心如何。心净则佛现矣,遂名之曰来。心浊则佛隐矣,因名之曰去。心净心浊,全由众生。故应化身之隐现,亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因,其因为何?前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现,并不起心作念;所以虽随方示现,而若无其事,法身之不动自若,初不住于来去之相也。然虽法身不动,而恒常示现应化身,从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。
明其虽如如,而是不动的;虽不动,而是如如的。故虽见有来去,实则不来不去;虽不来不去,无妨见有来去。此中曰:无所从来,亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处,去亦无处。两所字最要。无所者,无处也。形容法身本遍一切处,岂更有来处去处乎?既是来去而无来去之处。可见虽来去,而实未尝来去。乃未尝来去,而现有来去耳。此意即是住而无住,无住而住。乃离相之极致。何以故?来去与不来去之相俱离,故曰极致也。
总之,来去是从不来不去上见,不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相,并离尽无相之相矣。盖真如,实相,本来如是。真如者,无可遣,名真,亦无可立,名如也。实相者,虽无相,而亦无不相也。所以结之曰:故名如来。名者,假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰来,即谓其不住涅??。盖真如之体本不动,而今曰来。然则所谓如者,名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣,而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭,而今曰如。然则所谓来者,亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极,随感斯应,缘会则现,毫无容心而已。毫无容心者,一念不生之谓也。念且未生,心何尝动哉。
此科虽是约法身以明义。实则二身之义,亦已兼明。善通达者,便当返观自己五蕴色身,虽有来去。而本具之佛性,实不来不去。便从来去皆不上契入。
彼来去之相,何足置念哉。迨至契入性体,则任其来去现相,可也。更何必置念哉。则不执不断,遮照同时矣。
念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接,而初未尝来也。往生西方,而亦未尝去也。然虽未尝来去,亦何妨现来现去。何以故?不来不去者,理体也。有来有去者,事相也。理事从来不二,性相必须圆融。故尽管不来不去,不碍有来有去;尽管有来有去,其实不来不去。最要紧者,即是来去要在不来不去上体认;不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀,决定往生,且决定见佛。孰谓修净土无须学般若,且疑般若妨碍净土乎?
更有要义,须彻底了解者。夫相,依性而现者也。性,由相而彰者也。性相二者,一表一里,从不相离者也。然则佛经令人离相何耶?当知所谓离者,非谓断灭,但不应取耳。
夫性相二者,既是一表一里而不能离。然则独不应取相,何耶?当知此因凡夫自无始来,只知认相,逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相,迭起繁兴,牵枝带叶,相引愈多。遂致分别执著,因之而日甚。我见因之而日深。贪嗔三毒等烦恼,因之而继长增高。乃至造业无穷,受苦无边。
今欲救之,须断三毒。欲断三毒,须除我见。欲除我见,须不分别执著。而欲不分别执著,则须离相。故离相云者,意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义,使不致于误会也。
总之,离相者,为令回光返照以证性也。性既证得,正须现相。然欲证果后,不沈空滞寂。又须修因时,观空而不偏空。此所以既令不取,复令不灭,两边不著耳。
且佛理、佛说,无不圆妙。虽只说不取相,其实已通于性。何以言之。一有所取,便成为相而非性矣。故二乘偏于性边,佛则呵斥之曰:沈空滞寂,未能见性。盖曰沈、曰滞,即形容其取著之相也。沉滞之相现,不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语,贯彻二边,当如是领会也。
至如此中,不曰有来去,亦不曰无来去。但曰无所从来,亦无所去。双照二边,尤为圆融。何以故?若定说有来去,则偏于相边矣。若定说无来去,又偏于非相边矣。今如是双照二边而说,正显性相双融之义也。性相双融,便是平等一如也。又如如来一名,虽以称法身,其实已含有二身。不然,来字无所属矣。所以即此名称,已足显明虽有三数,而非三体之义。前约如字明义,则通于诸法边,而曰诸法如义。今约来字明义,则通于不来不去边,而曰无所从来,亦无所去。此皆世尊苦口婆心,教导学人于佛说之一切法,皆当如是了解。便能通达乎性相一如,法界平等也。
何以故?若了解得虽不来不去,而现有来去。可知法身常现报化等身,而不断绝。所以修因时,不应断灭相也。若了解得虽现有来去,而实未尝来去。可知报化等身,不能离法身而别有。所以修因时,不应执著相也。了解乎此,则前来不应取法,不应取非法,以及即非是名等义,皆可彻底了然矣。
而若见诸相非相,则见如来之义,亦由是而通达矣。盖如而来,即不灭相之谓也。来而如,即不著相之谓也;而若见诸相非相者,意谓即诸相而见其非相,便是不著不灭,便与如来之义相应,故能见如来也。
且如而来,乃是不著时便不灭;来而如,乃是不灭时仍不著。所以不住涅??,不住生死,是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心,若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著,自然化除。自然无念。自然无有挂碍颠倒。故曰:行深般若波罗蜜多时,能度一切苦。一切行人,若领会得此科之义。应观一切对待之相,既不能离绝待之性而别有。而绝待之性,亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上,虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者,得机便了,不与纠缠。缘应结者,亦无妨结,但不攀缘。果能如是二六时中,勤勤观照,密密勘验。心把得定,脚立得牢。自不为相所缚,而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。
所谓泯相者,泯是融义,非谓断灭,即不著不断是也。所谓入体者,谓契入性体。相融便是契体,非别有体也。何以故?性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空,即是空而不空,不空而空。所谓但空其相,而不坏诸法。果能如是,则任他万相纷乘,自不为其所动。以上所说,皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅,其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者,亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用,决不相赚。
(癸)次,约尘界明离一多。分二:(子)初,明微尘非多;次,明世界非一。(子)初,又三:(丑)初,问微尘多否;次,明多即非多;三,释其所以。
(丑)初,问微尘多否。
【‘须菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘。于意云何?是微尘众,宁为多不。’】
微尘世界,前虽已说。然此科文中,重在碎合二字。因其可碎可合,足证微尘世界之相,皆是缘生,当体即空。而法性中,本无此等等相(读去声。)别也。故虽不断灭,而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名,皆只说了是相非性之当然。今约尘界明其可碎可合,则是彻底说其所以然。此义既明,一切即非是名处,可以类推矣。
以三千大千世界碎为微尘,即此一语,便是点醒愚痴凡夫,勿执世界为实有也。何以故?以偌大世界而可碎,足证世界是虚幻相,岂实有乎?若其实有,岂能碎乎?所谓碎者,是明世界乃无数微尘集合之相。除微尘外,别无世界。发菩提心者,应作如是观。观照世界莫非微尘,不可执为实有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人,即指发菩提心之人言也。
<,P>于意云何?探验见地之辞也。若知微尘之众多,是由世界碎成,则世界之为假有也明矣。然若执有众多,是又误认微尘为实有也。当知世界微尘,大小虽殊,无实则一。佛说碎界为尘,原欲破人执实世界之见。若尘之非实不明。则界之非实,终不能彻底尽明。盖世尊本意,是欲人彻底了解世间所有,大至世界,小至微尘,莫非虚妄。当体即空,不可执著,不必贪恋。故须探验见地如何也。此中碎字,与下文合字,此中众多字,与下文一字,遥遥相对。正是文中之眼,正欲人于此中领会真实义也。(丑)次,明多即非多。
【‘甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。】
流通本,甚多上有须菩提言句,古本无之。答甚多者,约微尘之虚相言。且表示其已能了解世界之非实有也。一世界,不过多微尘耳,岂实有世界耶!更表示其复能了解微尘亦非实有。何以故下,释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘。乃探验见地时,则云微尘众。特特加一众字。众者,集合之义也。然则微尘亦为集合之幻相也,明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异。可知其亦非实有矣。故曰:若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众也。由此可见甚多之答,正所以显其为集合之幻相耳。故曰:答甚多者,约虚相言也。
须知界碎为尘,其数之多,谁不能知。何必问哉。足见问意著重在众字。而此意恰为长老窥破,是之谓心心相印。所以为般若会上当机人,所以能代教菩萨。
古德勘验学人,往往故设疑阵,亦是此意。微尘何以为集合之相耶。所谓一微尘可析之为七极微尘。一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者,空也。邻虚,犹今语之等于零也。所以微尘是集合之幻相,并非实有。长老何不径举此义说之。而必在众字上显其非实者,何故?此有深意二:
(一)因佛既如是说,故依之以明义。依佛语以明义者,所以教导读经闻法者,凡佛所说,字字皆具精义。应当谛听,不可忽略一字也。
(二)佛时外道,每将世间事物,层层分析,分析至于不可分。而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物,为若干种原质。初不可分者,久久又复可分。分析之功,久而益精,至如所谓原子电子,然依然执为实有也。二乘则不然。知微尘可析为邻虚,便知一切皆空。然而必待分析,方信为空。不及大乘之能作体空观也。今长老欲明微尘非实,不引邻虚之说,而约佛说之众字显义者。既以明凡由集合而成者,便知是空,不可执实。佛道所以回异乎外道。且观理便知,何待分析,大乘所以回异乎二乘也。所以者何下,正明此义。
(丑)三,释其所以。
【‘所以者何?佛说微尘众,则非微尘众,是名微尘众。】
此科之意若曰:佛既说为微尘众,可知微尘是缘生法。缘生之法,当体即空,但是虚相而已。此微尘并非实有之所以然也。则非者,约一如之法性,明其本来是空也;是名者,约缘生之法相,明其不无假名也。言佛说者,正所以显示觉智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!总之,碎者聚之,之谓合;合者散之,之谓碎。本是对待形成之幻相。所以当其有时,便是空时。小而微尘,可合可碎,有即是空也,如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘,复举尘而问其众。正欲人之即小悟大。因微尘之本空,便可类推而知世界皆空耳。
(子)次,明世界非一。分三:(丑)初,明非界名界;次,释一即非一;三,示本离言说。
(丑)初,明非界名界。
【‘世尊!如来所说三千大千世界,则非世界,是名世界。】
此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘。长老复释明尘非尘而为空。则界即是空可知矣。故曰则非世界,是名世界。其故详见下科。
此中不曰佛说而曰如来说者,有深意焉。盖三千大千世界,名为应身教化之境者,因此境为一切众生所依。法身如来,为利益一切众生,乃随顺众生之缘,显现应身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故?如来法身遍于法界。法界等于虚空。安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来,说世界非实是名也。如是而说者,正所以开示众生,应观世界非实是名而不著。世界不著,则一切不著矣。如是不著,乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说,而曰如来说之深意也。
(丑)次,释一即非一。
【‘何以故?若世界实有,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。’】
流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实,实有,意原无别。今从柳书,以校正本一一皆依柳书故也。一合者,合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执著相者,虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时,其合而为一之相,固明明有也。何以故?世界原是总名。既立总名,便是一合之相故。长老为遮此执,所以彻底破之。意谓顷言则非世界,是名世界者,何故耶?以凡属名相,莫非虚妄,故曰则非。则非者,谓世界但假名,非实有也。不但因其可碎,知非实有。即其未碎,亦非实有。何也。千倍四洲,名小千世界。千倍小千,名中千世界。千倍中千,名大千世界。可见世界之名相,原无一定范围。不但合者可碎。并且合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相,是名一合相。言其不过假名,本来无实也。意明必须实有,方是一合相。今一合相,既无一定。是约世界之名相观之,便可证其非实有。何必待界碎为尘,尘碎为空哉。则世界之为当体即空,彰彰明甚。
(丑)三,示本离言说。
【‘须菩提!一合相者,则是不可说。但凡夫之人,贪著其事。】
读上来非多一科,可知合之名,因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非一一科,可知碎之名,原因其合而后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而观之,虽是性空,而不碍缘起。因是缘起,故知其性空。然则所谓一合相者,乃是一不定一,合不定合。故曰:一合相者则是不可说。不可说者,因世界可碎,微尘亦可碎。可见微尘不异世界。若说世界真是一合,岂非微尘亦真是一合。然而世界非世界,乃微尘也。而且微尘非微尘,乃本空也。由是可知世界之一合相,亦复本空。岂非一即非一,合即非合耶。此约相以明不能定说非一合,定说真一合,故不可说也。
夫修行本为证性。如上所明一即非一,合即非合,约对待之事相云然耳。约清净性言,则都无此事。何以故?性是绝待,非对待。本离名字相,言说相故。此约性以明性非事相,本离言说,故不可说也。
凡,谓凡情。迷于事相,谓之凡情。故曰:凡夫之人贪著其事。其事,泛指一切事相,一合相亦摄在内。言其者,明其向外驰求,背觉合尘也。而言凡情者,明其非正知也。因其向外驰求,故于事相,起贪恋而生执著。然则欲不贪著,须净凡情。欲净凡情,须开正知也明矣。
当云何知?当知一合相,便是不可说。谓当离名字言说,返照一切法本不生也。故此科开示入道之方,极其亲切,不可但作空谈事理会也。
且其义贯通上下,上科之无所从来亦无所去故名如来,下科之我见即非我见是名我见,皆当于不可说处领会。不可贪著其事也。如此,方为能解如来所说义,方于一切法本不生之心源,得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科,紧相呼应也。
上说非多非一两科,不但破世界,兼破微尘。此中说凡夫贪著,但约一合相为言。是但说世界,而不说微尘矣。何耶?此有二义:
(一)上说微尘非实有,是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相,微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相,乃兼约世界、微尘,而言。非不说微尘也,非但说世界也。故佛不提世界微尘,但举一合相说之者,意在于此。当如是知也。
(二)但举一合相说者,意在破斥世间所有,大而世界,小而微尘,莫非假合。因凡夫之贪著,无非误认假合之相为真耳。尘界如此,色身亦然。凡夫所以贪著臭皮囊执之为我者,无他。由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也,当如是知也。
此约尘界明离一多一大科中,含义甚广。今分数节略言之。
(一)尘界既非一非多,可见尘界亦非总非别。盖乍视之,世界为总相,微尘为别相。以界是总相故,遂误认为真是一合。以尘是别相故,遂不知其亦是假合。其实界可分碎,则总即非总矣。尘亦假合,则别即非别矣。
(二)说非一非多,即是说不增不减也。盖约体积言,则界相若增,尘相若减。而约数目言,又界相若减,尘相若增。可见增减并无定相,则亦是假名,亦是虚幻。直是增减皆不可说。故曰不增不减。不增不减一语,即谓增减不可说也。他如不生不灭等句,皆同此意。总之,明得界非界尘非尘之义,便恍然于世间所有大小、高低、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相,莫非虚幻。当体是空。若明得诸法本空,便会归于性,而诸法一如矣。而是法平等矣。此为诸法空相之要义。解得此义,便可事事作如是观。观照功醇,便可证无生忍,而泯相入体矣。不可不知。
(三)上明离去来一科,是约三身,以明性空缘起之义也。盖来去,缘起也。不来不去,性空也。是约正报明也。佛之正报明,则一切众生之正报,皆当作如是观也。此明离一多一科,是约尘界,以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界,性空也。是名尘界,缘起也。是约依报明也。大千世界,为一佛教化之境,亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境,是名非实。则由此身此境生起之一切事相,皆当作如是观也。
何以言之,正报,依报,为众生所不能须臾离者,尚且虚幻无实。则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉,种种对待之事相,其更为虚幻非实可知。何足贪著哉。此经文约三身、世界,以明诸法空相之微旨也。何以故?约此二以明义,一切事相,赅摄无遗故。
(四)约身相、界相言,则身为能依,界为所依。而约圣之法身,凡之佛性言,则性为能起,身、界为所起。须知此清净性,本无来去、一多、总别、增减,但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起,故是虚幻。而性乃本具真实之体。故尽管随缘现起种种对待之事相,而绝待空寂之本性中,仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相,莫不如是。
果能如是一眼觑定本不生之心源上,观照入去。便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁,烦恼当下消除,颠倒梦想当下远离。如此用功,方是直下承当,可称善用功人。较之枝枝节节而为之者,其功效之悬殊,所谓日劫相倍,岂止一日千里而已。
故圆觉经曰:‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。一切菩萨,及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻。’此段经文所说,正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。
云何修?知幻即离,离幻即觉,是也。知者,解也,亦即觉照也。幻者,如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离?一眼觑定心源,观照入去,则诸幻皆离矣。盖知幻便是离也。如是觉照,便合于觉。故离幻便是觉也。此为一超直入圆顿要门,有何渐次。一切法门,无方便于此者矣。何必更作方便!观如是乃能永离诸幻句,可知必如是修,乃为彻底,乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。
(五)此外又有一义,为无著菩萨说,亦宜知之。其义云何?则以尘界非一多一科为喻说,以喻上科之义也。世界之一,喻报身是一。微尘之多,喻应化身多。尘界非一非多,喻二身非一非异。但法喻有不齐者,世界非离微尘而别有也,而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说,只能喻其大体,不能一一恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光,惟日光最大、最遍、最有利益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热,何能与并无所依,而且清凉,之智光相比乎!故未可因无著之说,法喻不齐,而少之也。尘界现有一多,喻二身现有去来。而约性言之,本无一多之相,故亦无来去之相。又约性相合而言之,虽本无一多,不妨现有一多。虽现有一多,其实仍无一多。以喻虽本无去来,不妨现有去来。虽现有去来,其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相,喻凡夫贪著去来之事相也。无著论曰:‘为破名色身,故说界尘等。’名色身,谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者,以便读其论者,可以融会耳。由此可见佛说一句法,包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深,各随其人。古今来多有学圆顿大教,而竟说成别教,甚且有走入人天教者,其故在此。所以说醍醐可变毒药,又说圆人说法,无法不圆。邪人遇正法,正法亦成邪。所以大乘经中教导学人,以亲近善知识为要图,以开正知见为根本也。
(癸)三,约我见明离亦离。分二:(子)初,问答明义;次,释成其故。
(子)初,问答明义。
【‘须菩提!若人言:佛说我见人见众生见寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?’‘世尊!是人不解如来所说义。】
世尊上,流通本多不也二字,不应有也。故唐人写经中无之。试看下文不解句,说得何等坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者,既与前来义不一律。且不解一句,义已显足。何须更用不也呆句,以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者,全不明经旨矣。
此科经义极深。何以故?全经所说,皆是破我。何以人言佛说我见,反为不解义耶?或曰:此人盖疑佛说此言,必是心有此见,故曰不解。此说大谬。无论何人,断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人,怀此妄疑。则若人言之下,当有佛作是念句。而今无之,足证其说之谬。
然则云何不解耶?当知开经以来,屡言我人四相不可有,有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法。且曰:知一切法无我得成于忍,功德殊胜。然恐凡夫因佛如是反覆申说,遂执谓我见等,真实是有。此见横梗于心,正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是,而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法,屡说即非是名,以明相有性空之义者,意在令人观照本空,顿得解脱也。在利根者,自能闻一知十。悟知我见等,亦复相有性空。则单刃直入,直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边,未能通达我人等等之见,亦为本空,可知。故曰不解如来所说义也。
佛,约相言。如来,约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此人,于我见等,但知相有之义;未解性空之义也。如是,则我人等见,永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰:谁缚汝。此科经文,正明斯义。当知性体空寂,本无有缚。今横一我人等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。故我世尊,特与长老兴无缘慈,起同体悲。说此一大科经文。为令一切众生,直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要,可知矣。其义云何?且听下文。
(子)次,释成其故。
【‘何以故?世尊说:我见人见众生见寿者见,即非我见人见众生见寿者见,是名我见人见众生见寿者见。】
经中凡言是名,皆是约相说,即是约缘起义说。凡言即非,皆是约性说,亦即约性空义说也。须知佛说我见人见众生见寿者见者,意在令人会我人等见,皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离,我见在甚么处。且意在令人领会我人等见,本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉,离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他,言下大有耿耿在心之状,即此便是执实。本欲令其破执,今反添一执,我见云何能离乎?即令能离,而存一能离所离之念,即此仍是我见。根株又何能尽拔乎?故曰不解如来所说义也。
言此人不解者,正令学人应向本来清净无我无见之心源上,深深领解耳。此中不曰佛说,如来说,特特曰世尊说者,尤有精义。曰佛,则偏于相边。曰如来,则缺于修边。此中之义,正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义,皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义,是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者,正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛,修圆性显而证如来也乎!何以故?我见是无明本,为成凡之由。破我见是智慧光,乃成圣之路。而此中所明之义,则是破除我见之金刚慧剑,可以断绝根株。非依此法,我见不易除。除亦不能尽也。总之,此中所说,正是的示修功。若但作玄理会,孤负佛恩,莫甚于此。
上次言即非我见是名我见,不可仅作观空之道理会,乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功,复有极要之义,不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨,一一分清。则不但本科本经中之修功,得其要领。凡一切经中所说之性,修及修功之类别,皆不致于不得头绪。而执性废修,因事妨理,种种弊病,亦庶乎其可免矣。
佛说一切法,不外两义。明性,明修,是也。且一句法中,说性必兼有修,说修即摄有性。若不知如是领会。其于佛法,终在门外。
夫性者,理性也。修者,修功也。理性当于差别中见平等。修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶?谓当知佛之开示,往往约一事以明理。而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通,是只见差别而不见平等,岂能观其理而会于性乎。(性平等故,理必平等。)即如本经说即非是名处甚多。闻者便当领会其中道理,原无二致。盖凡言即非,皆是约理体之性,以明本空。凡言是名,皆是约缘生之相,以明幻有。凡即非是名并说,皆所以明性相不一不异也。如是而说,意在使知欲证法性者,其对于法相也,应明其非一而不执著,复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的,乃平等的。
换言之。非一法然,乃法法皆然。即是无论何法,皆应明了此理,两边不著,销归平等之性体,是也。若约即非是名之义,以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的,遂尔?ザ彬???油?宦梢病H羝淙绱恕J票亟?鹚?抵?澹??骺绽砘帷R晕?瞬还?钊艘磺泄劭斩?R蚱洳恢?感奶迦掀降戎兄?畋穑?匀晃薮又?郑?什恢?涫堑氖拘薰σ病;蛘咭虿恢?侵甘拘薰Γ?煲晕?四巳缋淳辰纾?裎冶菜?彝?浮K?耘虏腊闳粽撸?稚醵喽唷1揪??源永炊嘀凰档孟嗨瓢闳粽撸?涤捎诖恕S制渖跽撸?蛞环ú恍蓿?壹?嗖怀?7炊?悦?靡庠唬何嵫О闳簟K?娇衤遥??复吮病H缡堑炔。?杂善溆谛孕拗?叵担?靶薰χ?啾穑?谎灾??词怯谄降戎?畋穑?畋鹬?降龋?丛?副妗⒎智澹?谷弧4私袢账?圆坏貌幌钙手??晁抵?病?/P>
修行功夫,其类别多不胜说。然可概括为两种。(一)观门,亦名理观。(一)行门,又名事修。
理观者即依佛说可以贯通一切之理性,而加以深切之体认,严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者,虽是理,而已见于修。虽是修,而尚属于理。故若视理观为缓图,非也。若视为修此已足,亦非也。伊古已来,犯此病者不知几许。总之,作理观,必应兼事修。行事修,必应兼理观。缺其一,便不足以言修功矣。
事修者,如布施、持戒,乃至看经、念佛、一举手、一低头,无论大小精粗,凡见之于动作行为者,皆是。其修法须就事论事。事有万千差别,修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则,唱念有唱念的法则,岂能一律耶。
不但此也。理观既通于事修。故修理观时,不但应依上说之理性,观其平等之理。且应依所修之事类,观其差别之理。若但知观平等,不知观差别。或但知观差别,不知观平等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也,既不能看成两橛,又不可混为一谈。须体认其不一中之不异,不异中之不一。乃能性修不二,理事圆融。盖须圆融中有行布,行布中有圆融。方为真圆融,真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处,未能体认明白。则似是而非,决无成就。
即如即非是名,有约六度言者,有约庄严佛土言者。然庄严佛土,正指修六度行说。可与约六度言者,视同一类。又有约三十二相、具足身相,言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相,若细别之,不能视同一类也。盖三十二相,具足身相等,因修福慧乃成。世界、微尘,不必修也。故界、尘,无事修之可言。但作理观,观平等之理性,空有不著可矣。若三十二相等,当归入六度之类。一面观其幻有本空之理性。一面更观六度为自度度他要门。身相,佛土,皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也,则须依照幻法,勤修不怠。所谓启建水月道场,大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义,以行六度等之修功也。
若夫我见,则大不然。盖六度等是应当成就之事。我见等乃应当销除之事,正相反对。故观其幻有本空平等之理性,虽与修六度同。而就事作观,则应观其全非性有,只是假名。心中固不可存一丝之我,一丝之见。而运之于行事也,则应远离幻有之名相。深照本空之心性。此约即非是名之义,以除我见之修功也。知此,则凡无明烦恼等一切应销除之事,其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固。今欲除之,非依此中所说之修功,必不能除。兹先说其概要。概要既明,乃可逐层深究。因此中修法,其理极细故也。
何以言欲除我见,非依此法不可耶?其理前来虽已说了,诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。
譬若有人于此,能知我见之害,发心除之。然若心中看得我见难除,便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心,又横梗一除我见之见在心,缚上加缚,我见云何可除!何以故?但使心中微微有一能除所除在,依然是见,依然著我故也。
故我世尊特特于此,教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无,即无我之见亦无。于是乎我见之踪影全无矣,直捷痛快,孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见,然于此事,曾有长时不断之体验观照。其中曲折隐微,略明一二。深知此中修法,妙而且要耳。今欲诸君能顿得益,且不敢孤负此科经文。谨就我所能领会者将经中所明修功,曲曲宣扬。俾有心人彻底了解。般若法门,或可由此大明于世乎。此则区区之本愿也。然而义味渊深,说既不易。若非静其心,沈其气,亦必不易领会。望诸君善思惟之。
今先约即非之义,穷源竟委,明其为除我见之绝妙修功。夫我见者,所谓无明本也。当知清净自性,原无无明。然而凡夫以不达一真法界故,遂自无始,不觉自动,以至于今。其心中自内达外,无非黑漆漆的无明。本具之性光,早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合,名之为识,是也。既然全体埋在黑漆桶中,无一点点光明。说不执著,亦是执著。令其观空,而所观者正是识情,而非性空也。故即非我见一语,并非但令作观,观照性空。乃是教令振作精神,毅然决然,极力将我见等,一脚踢翻。从根本上,不承认自性中有此我人等见。即非二字,当如是体会。是为第一步胜妙方便。
前云全体在无明中,说不执著,亦是执著。然则说不承认,仍旧为识情用事可知,何以称为胜妙方便耶?当知凡夫从无始来,认贼为子久矣。今蒙佛诲,乃得知其为非,而肯不认。既知且肯,便是不生灭与生灭和合者,大现裂痕。即此,便是从无明壳中,有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何?
总而言之。胶固已久之物,若不如此先与决裂,岂能遽得脱离。故文中即非二字,大须用力。非仅仅作如是观已也。
问:如是觉照,和合者便大现裂痕,诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无,尚应作何方便?
答:即用此法,无明当下便无。不必更觅方便。故曰知幻即离,不作方便也。不然,何妙之有。当知自性清净,虽有无明我见等妄念纷纭,而其自性,则常恒不变,清净自若。因自性是真实体,无明是虚幻相。一真一妄,虽无始来,和合为一。实则表合里不合,本不相应。譬如泾渭分明,各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来,方能彻底知之。故大乘经中,常说此理开示凡夫。以一切凡夫,皆日用而不知故。
而圆觉经开示此理最明。曰:‘此无明者,非实有体。如梦中人梦时非无。及至于醒,了无所得。’梦,喻众生之迷也。醒,喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者,即谓笃信佛说之理,入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之,若非真修,亦难遽了。若无信心,那有入处。故闻得即非我见,便当径向本来清净之心源上契入。
径向者,谓撇去一切不顾。孤另另地,直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子,久已喧宾夺主。今幸而知其是贼,岂可复加顾盼,与之纠缠。更不必忧其势大难除。若其忧虑,反张彼焰。要知彼本无根。向之势力,全由自己信任使然。今知其非,不加信任。彼即无从施展,便当服从归化矣。何必畏之哉!此是除妄第一要著。勿忽。
故圆觉经曰:知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照,见即冰销。譬如鼠子,觊觎暗陬,如被觉照,彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起,即由正念之松。正念振兴,妄念便无。乃自然之理,并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻,初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻视。时时如此觉照,不少放逸。我见从何而起耶!即起力亦甚弱。久久功醇,则自然不起矣。此即非我见之修功也。
有应补说者。凡夫之人,无始不觉,妄念未曾暂停。今欲知幻觉照,须修前方便。不然,何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市,昼夜喧声不停,并不觉闹。若在清闲之地,少有微响,便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒,以绝染缘。多读大乘,以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻,乃能觉照耳。
即非我见,本经说在最后者,亦是此意。然而说虽在后,修应居先。若于除无明我见方法,未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事,何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。
是名我见等之修功,尤要,尤妙。若但知即非而不知是名,我见又何能尽净!望诸君且先将即非我见之义,体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然,闻如不闻,何益之有!
今将宣扬是名我见之修功矣。或问:本经凡言是名,皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶?前说即非之修功,为毅然与之决裂,以破其胶固之情,吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功,岂既与决裂,又与拉拢耶?答:非此之谓也。前云事有差别,修功即因之而有差别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者,奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶?
当知是名我见之义,是明我见为真性变现之幻相。所谓销除,并非断灭本性,乃是但除其病,不除其法,一也。且明我见是缘生法,心若攀缘,我见便随缘而起。若心不生,我见即无从生。所谓知幻即离,离幻即觉。二也。此二义,极要极要。除我见之修功,莫妙于此。若不依此,永不能除。恐犹未了,当更详谈。谛听谛听。
先明初义。我人等见,即是分别、执著。所谓六七识是也。识非他物,即是真性以不觉故,随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义,与之决裂者。乃是不与和合,使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识,即是妙观察智;执著之七识,即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫,向苦不觉,不知为识,误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来,乃是家贼。且为主要人物,今与决裂,意在令其改邪归正耳。譬如独养之子,因不务正而不承认,意实望其回头。若竟永永摈弃,则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见,投鼠不知忌器,走入灰身灭智之途。外道之无想,二乘之沈空滞寂,皆坐此病。殊不知既偏于空,心仍有取。若心取相,则为著我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。
更明次义。观初义中所说,初因不觉,认无明为真性。然则今既知之而不承认。可见即此一念,正是觉矣。故圆觉经曰:离幻即觉,亦无渐次也。先观即非之义,既能知幻即离。但须继续此知,遇缘而心不起,则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者,即不起之意。初虽不无强制。久久功醇,便自然不起。至于自然不起,我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故?辨别即是攀缘故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之,除妄之功,贵在一刀两断。少加顾盼,便是藕断丝连,大忌大忌。此义圆觉更有八句经文,说得极为彻底,可与本经互相发明。
经曰:‘居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辨真实。’此八句经,自古至今,各随见地,言人人殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中,初两句为主。即不起二字为主也。下六句,是展转释义,以说明不起之所以然者。谓必如此,方为真不起也。
总之,下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分别执著等无明言。当知妄心非他,本是全真随染而现,何可息灭?不可误认不起念,为如槁木,如死灰也。离幻即觉,则全妄是真矣,何必息灭哉!若其息灭,则是玉石俱焚。非不起之真实义也。故曰:于诸妄心,亦不息灭。复不可误会不息灭,为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣,安得有境?安得有住?盖离幻即觉,则一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶?若加以了知,则是头上安头,念又起矣。何云不起哉!故曰住妄想境不加了知。
更不可误会若一无了知,岂非落于无记。当知既不息灭,非同槁木死灰。故念不起时,便灵光独耀,回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何必更须辨认是否真实。若其辨之,是又庸人自扰,尚得谓之不起乎。故曰:于无了知,不辨真实。
此六句总意,即是发挥彼经上文,有照有觉,俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义,亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中,本来不生。不过随缘而起之幻相耳。然则我见者,其名也。真性者,其实也。今既知其原非真性之体,乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则假名何在?幻相何存?学人应当如是用快刀斩乱麻手段,一刀两断。则妄缘不起。不起便得,亦无所离,亦无能离。亦无所照,亦无能照。因彼离也、照也,亦皆对待缘生之假名幻相。清净自性中,本来皆无故。
若既知其即非而离之矣,又皇皇然辨其是否已离?或欣欣然自谓能离。是仍执以为实有,而于是名非实之义,犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者,必须一离到底,断则顿断,此是名我见之修功也。观上来所说,可知此科所说修功,妙极要极。何以故?
圆觉经又有要句曰:‘一切诸佛本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此中修功,正是圆照清净觉相。故能无明我见,一断永断。岂不妙乎!岂不要乎!向来皆将此科只作空理看过,大误。亟当如是知之。更不可徒知而已,如入宝山,空手而回也。亟当依此起修,便得受用。
当知真性久为无明我见所障。非破此障,何能见性?若不见性,岂能超凡入圣。不但此也,开经便令发大愿、起大行,意在破我也。然而我见根深,若绝不克从破我上用功。大愿大行,亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起,以破我见结。首尾相应,正是指示成始成终,超凡入圣之道,尽在于此。当如是领会,双方并进也。
此外犹有要义,不可不知者。盖此约我见明离亦离一科,即以显示不垢不净之义也。(初科明不生不灭。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之,以明诸法空相。义与心经正同。)我见,垢也。离我见,净也。然曰垢曰净,犹为对待之相。而清净自性之净,乃是绝待。绝待者,垢净俱无是也。故离我见者,离亦应离。若存一能离所离,仍落对待相中,而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢,既为假名而本无。于是离我见之净,亦复远离矣。何以故?既无垢,那有净?垢净俱离,是真清净。
诸法空相下三科,初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者,妄心也。合此三科,正是显示身心世界,莫非幻化;一切空相,性自平等之义也。
又复。凡夫执身为我,执世界为我所。我及我所,皆起于见也。故身与世界,是所执。见,是能执。而三科之义,则是显明能执所执之相俱空,并能空所空之念亦空,是之谓诸法空相。亦即发挥不生法相,法相本无之义也。故下科即以不生法相云云结束之。
全经千言万语,无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名,本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经,原为破我。今将破我发挥至究竟处。便是全经诸义之总汇处也。
上云:菩萨通达无我、法。又云:知一切法无我,得成于忍。至此更穷至彻底。何以故?向不生处契入,则我见本无。岂先有我而后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通达,乃究竟无我,究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者,于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无,为结。菩萨,即是发无上心者。通达,即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心,但应如所教住者,无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义,收束得点滴不漏,圆满无余。
(壬)次,结成不生。分二:(癸)初,正明不生;次,不生亦无。
(癸)初,正明不生。
【‘须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。】
发阿耨多罗三藐三菩提心者,正与经初诸菩萨摩诃萨句相呼应。即谓发大心之菩萨,应如是知见信解也。开经以来所说发广大心,起广大行,不取法与非法之相,乃至发心不住,说法不住,得果不住,不住亦不住,无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解,方为通达无我、法。故曰应如是知见信解也。
后半部开章以来,但说发菩提,不说心字者,所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法,便落我人四相,便非菩提心,故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提,而曰发菩提心矣。应如是知见信解,不生法相云云,正所以显示发菩提心,必应如是。如是,乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见,起如是信解,不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。
得此一结,前来所说者,义蕴无不毕宣,气脉一齐贯通,精神极其圆足。譬若画龙,点睛飞去矣。以文字论,亦神妙之至。一切法,通指世出世,境、行、果,而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相,乃至世界、微尘之境,布施持戒等大愿大行,以广度众生、庄严佛土,乃至离相、离念、离我见之行,生实信、生实相、成就第一希有、最上第一希有,以及得福德、得功德、得成忍、名须?洹,乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果,一齐包举在内。如是二字,即指上来所说种种义。上说诸义,不外缘生性空。
而最后究极无住以成证一大科中。初明平等法界显成法无我一科,所以究极性空不碍缘生之义也,性空不碍缘生,故成平等之法界;次明诸法空相结成法不生一科,所以究极缘生不碍性空之义也,缘生不碍性空,故即诸法而空相。
由是观之。如是二字之意味,即显诸法一如,一切皆是。因其皆是一如,故知见信解如是者,不生法相也。不然,法相并不断灭,何云不生哉。可见不生云者,正从如是出。非以毕竟不生为不生也。故下文即以即非法相、是名法相,表示之。当如是知,如是见,如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。
知,见,解,三字字义,原无大别。然三字连说,则意各有指。大有区别。未可?ザ笔又?7鹁?写死嗑浞ㄆ亩唷=缘比缡潜嫫湟馕丁V?渌?浮G胁豢刹磺笊踅猓?雎怨?ァI踔烈晕?镅灾馗玻?虼笪笠印?/P>
然则此三字何指耶。嘉祥谓,知是世谛智,见是第一义谛智。达天谓,知是比量,见是现量。今谓宜依无著论。论云:‘智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。’此义是明三者皆智。但以依止方便不同,故立三名。
奢摩他,此云止。止者,定也。智从定生,名知。观此,是知为真谛智矣。定则万缘俱息,了了证知。故曰知也。此与本经前以三际心不可得,诸法缘生即空,开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。
毗钵舍那,此云观。观即是慧。智从慧出,名见。观此,是见为俗谛智矣。慧则差别事相,无不洞见,故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。
三摩提,此云等持。谓定慧均等也。定慧均等,名之曰解。可见解是由定慧出。亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。
长老本得无诤三昧,定力已足。但慧未均等。迨闻甚深般若,智慧增上,故能深解。长老涕泪悲泣,正自愧其向来定多慧少。今幸闻深经,而得定慧均等。所以感极而泣也。
既曰解,又曰信者,何故?须知信为入道之门,功德之母。信者,契合之意。因其契合如是,故能知如是,见如是耳。解为知见之总名,故曰如是信解也。因其于一如皆是之理,契合无间,定慧均等,故能不生法相也。(如是知句,明其定力。如是见句,明其慧力。如是信解句,明其定慧均等之力。信字贯通三句。不生法相句,是由上三句所生之功效也。)
何以故?有定有慧,契合一如。可见其于言说、名字、心缘诸相,一切皆离。诸相皆离,便引生根本正智,即是不分别智。智无分别,即是一念不生。一念不生,名不生法相也。总之,知见信解,是不生之前方便。方便修足,便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上,著力不得。著于不生,便是生也。下科正明此义。
(癸)次,不生亦无。
【‘须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】
一切法相,皆是假名,本来即非。盖生即无生也。此明上言不生法相之所以然。须知所谓不生法相者,非有法相而不生,亦非毕竟无法相。乃是一切法相,本为缘生。缘生之法,当体即空。所谓非作故无,本性无故。既本性无,则不生亦亡。何以故?生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空,而注意于不生,则正是生,何云不生哉?故一切发心者,当在一如皆是上,知见信解。此正降伏,此即无住。果能知见信解如是如是。则虽法相炽然,初何尝生。以本性不生故。则不降伏而降伏。无住而住,住而无住。证入无相无不相之真实性矣。
又复生即无生,则亦灭即无灭矣。可见说生灭,说不生不灭,犹是对待而说。实则即生灭不停时,本来不生不灭。不但生灭不可说,即不生不灭亦不可说也。当悉心观之。
曰如来说者,如来是法身。法身即实相。故约如来,而说即非法相,是名法相,以显无相无不相之义也。总之,此科是明即法相而无法相,即生而无生,非以不生为不生也。此义是明非但生之念无,并不生之念亦无。正是为一念不生写照,为本不生写照,为下文不取于相,如如不动,写照也。如如不动者,生即无生之异名也。
又复此科亦正是结显经初应如是住,应如是降伏之义。故科判曰结成。非但结本科也。全经义趣,至是而包举无遗,首尾完成矣。
结成本科者,如无所从来,亦无所去,不生法相也。一合相不可说,不生法相也。我见即非而是名,不生法相也。盖令即来去而无来去,即一合而无一合,即我见而无我见。何以故?径向未起念之心源上觉照,而契入本不生故。至若经初所说,度无度相,乃至心若虚空云云,非不生法相乎?发起序中所明,世尊示同凡夫,四十九年行所无事,非不生法相乎?其他诸说,皆可以此义贯通之。所谓应如是知、如是见、如是信解也。总之,千言万语,无非为令即诸相而无相,以证生即无生而已。故曰全经义趣,包举无遗,首尾完成也。上来正宗分已竟。
(乙)三,流通分。
流通分之判别,古人见地,各有不同。智者将前结成不生一科,一并判入流通。?益宗之,名前科为付嘱流通,名此科为校量流通。云何演说下,为流通方法。佛说是经已之下,为流通相貌。嘉祥但判佛说是经已以下,为流通。慧净、圭峰、及清初达天皆宗之。窥基亦似同此,但不用序、正、流通字,别立名称耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐实,因其约三谛说故也。独有超胜之见,不能为其他所掩者。即从此科起,判为流通分是也。何以言其超胜耶。经曰云何为人演说,此句已明明揭示弘扬此经之法。判为流通分,恰合经旨。故此次科判依之。
(乙)此科分二:(丙)初,示劝流通;次,正结流通。(丙)初,又二:(丁)初,示流通益;次,示流通法。(丁)初,又二:(戊)初,引财施;次,明法施。
(戊)初,引财施。
【‘须菩提!若有人以满无量阿僧?世界七宝,持用布施。】
阿僧?,此云无数。今不止无数,乃是无量之无数。以充满无量无数世界之七宝布施,其福德之胜可知。引此财施者,所以显下文法施之福更胜也。持用二字,用在此处不嫌其赘者,何耶。以其意在引起下文之持于此经来也。意明行布施同而福德不同者,因其持以行施者不同故也。一是持财宝,一是持法宝。持无量数世界财宝,不及持一卷经乃至四句偈者。财施只救人身命,法施能救人慧命故。法施救人是彻底的。然非谓财施可废也。正明财宝如幻如化,而凡夫贪著其事。不知贪欲无穷,财宝有尽。若明佛法,则知世间事,无非梦幻。得财施者庶几除苦。行财施者福亦增上耳。且一切有为法中,最难看破者财宝,故引此为言耳。凡一切举财施较胜处,意皆同此。当如是领会也。
(戊)次,明法施。
【‘若有善男子、善女人,发菩萨心者,持于此经,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼。】
古本及宋藏皆是发菩萨心者。流通本菩萨作菩提。应从古本。何以故?经云:未能度己,先欲度他者,菩萨发心。所谓流通者,重在法施利众。故曰发菩萨心,以显流通之意也。当知菩提心含义甚广,不止法施一事。此中因将指示流通之法,所以特举发菩萨心为言。与下文云何为人演说句,正相呼应也。
四句偈等,等者,等于半偈,或一句也。四句为一偈,两句为半偈。经中常言,半偈即可证道。若下文所说不取于相,如如不动半偈,苟能信受奉行,直趋宝所矣。何况全偈,何况全经。
持于此经之持,谓持取也。与下文受持义别。受持句,自利也。演说句,利他也。如法受持,则能悟入无生,施不住相,其福便已胜彼。况更为人演说此经,以行不住相之法施乎。盖此经开章即说度无边众生入无余涅??,今为人演说此经,即是以无余涅??法布施。岂彼七宝布施所能及。开章又说布施不住相。则闻此不住相之说者,其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。总之,弘扬此经,便是绍隆佛种。众生获益,不可思议。其福胜彼财施,更何待言。经旨重在流通无上法宝,故下文专约演说言。且明得云何演说,自明得云何受持。说一边,即摄两边矣。
(丁)次,示流通法。分二:(戊)初,直指本性;次,观法缘生。
(戊)初,直指本性。
【‘云何为人演说?不取于相,如如不动。】
云何为人演说,问辞。此中含有二义。一是问演说之人,应当如何?一是问演说经义,应当如何?不取于相,如如不动两句,正开示二者应当遵守之轨则也。以说者言,应于能说、所说,及听说者之相,皆不取著。所谓以不生灭心,说实相法,是也。此经正是实相法。故说者应以不生灭心说之。不生灭心,即是本性。所谓如如不动是也。意谓,演说甚深般若之人,应当三轮体空。且当称性而说,直指心源。乃能令闻者即文字般若,起观照般若,悟实相般若也。言下含有既不可妄谈,亦不可浅说意在。
以演说此经言。此经义趣,甚深甚广。前云一切诸佛从此经出。是则经中所说,皆为成佛之法也。其深可知。又云:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是则经中所说,一切佛法,皆莫能外也。其广可知。则欲为人演说,若不得扼要之方,非大而无当,即散而无归。闻者难获法益矣。故示以经义之扼要处。即向下之二句一偈是也。可见此二句一偈乃本经之要旨,亦即一切佛法之要旨,千经万论中,所说之性修理事,此二句一偈,包括尽之矣。
抑有进者。表面是开示云何演说,骨里则是开示云何受持也。何以言之?盖如是演说,必先能如是受持。不然,岂能演说乎。且为人演说正欲人如是受持也,当如是领会也。由是观之。不取于相如如不动两句经文,其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之。
首先当知,此两句是全经之归结语。亦是全经之发明语。何谓归结?此一部经,自首至尾,所说无非不取之义。一望可知,无待征引,亦不胜引。至曰:诸法如义,无实无虚,一切法皆是佛法,是法平等等句,皆如如义也。无所从来,亦无所去,则不动义也。今不过以此两句,结束全经之义耳。是之谓归结语。
然则何以又谓之发明语耶?全经所说,虽皆此义,然是散见。若学人未能融贯,则望洋兴叹,不知从何而入。故发明之曰:全经要点,不外不取于相如如不动八个字。学者当从此入。夫而后闻者皆能扼要以图,不致瞻前顾后,泛滥无归矣。是之谓发明语。
其次当知,此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的。盖必能不取,方能不动。然亦必能观不动,乃能不取。所谓互为因果者也。若但认不取为修功,则经义偏而不全矣。今依经文次第说之。
所谓相:庄严相,福德相,众生相,度众生相,菩提相,发心相,相求相,下化相,因相,果相等等,历数难尽。总之,凡说一法,便有其相。今概括之曰:凡所有相,一切不取。当知说一相字,法与非法,皆摄在内矣。故不取相之言,即贯通乎不断灭相。何以故?断灭者,空相也。亦所不取也。当如是领会也。所谓由这一面,便应见到那一面。凡读佛经,第一要知此理。此不取于相句,若不如是领会,便与下文如如不动句不应矣。
何以故?空有两边,少有所偏,便非如如故。所以者何?偏则有取,取则已为所动故。总之,无论何取,取则心动。取则著相,而非如如之性矣。圆觉经曰:‘种种取舍,皆是轮回。’轮回,谓生灭心也。苟有所取,必有所舍。何故取舍,由于分别执著。分别执著,所谓生灭心也。故曰:种种取舍,皆是轮回。犹言种种取舍,由有分别执著之生灭心。然则若能不取,当下便离生灭心矣。则当下便见不生不灭之性矣。故曰:不取于相,如如不动。
如如不动者,不生不灭之性也。不取者,无住之真诠也。无住者,不动之真诠也。何以故?若心有住,则为非住。非住之言,正明其动。若心有住则为非住,犹言有取便是心动。故必一无所取,而后一无所动。如如者,真如之异名也,皆谓本性。然立二名者,真如是指本具者言。如如是指证得者言耳。盖证性之时,智外无理,理外无智。智理冥合,谓之智如理如,故曰如如也。如如之义,明其能所双亡也。因其无能证,无所证,回脱根尘,灵光独耀,是以寂照同时。因其寂时照,照时寂,是以无相无不相。因其相不相皆无,是以不生不灭。因其不生不灭,是以如如不动。今既不取生灭之相,是以不生不灭如如之性现前也。故曰:不取于相,如如不动。
圆觉经曰:‘一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来,圆觉心建立。犹如虚空华,依空而有相,空华若复灭,虚空本不动。’诸如来圆觉心,是说佛与众生同具之本性。在众生分上名曰如来藏者,是也。盖此句是约圣凡共说,非单约佛边说也。(若单约佛说,则上句不可通矣。)犹如虚空花,依空而有相。喻众生自无始来,以不觉故,依本来空寂之性,而幻成无明之相也。由此可知无明不过本性中缘起之幻相,犹如空中之花耳。空中本无花也,则性中本无无明也,明矣。空花若复灭,虚空本不动。喻无明若灭,性本不动。本不动者,是言当其现有无明之时,此性原未尝动。当知寻常所言心动,乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相,如如不动之本性,当下便现,之理矣。又可知取舍正由无明,而无明本是幻相。然则不取于相,当下便如如不动者。因无有取舍,无明已遣故也。是故学人当于不取即无住上,痛下功夫。不然,虽欲不取,不可得也。
如如二字,有释上如字为相似,为相称;次如字为真如者。谓不取于相,方与真如本性相称相似而心不动也。此释不妥。大乘义章,明言如如亦真如。且如如之名,大乘经中常常见之,多指佛之境界言。何可云相称相似乎!即欲分开作释,上如字可释为契合。契合真如,所谓智与理冥也。当知曰相似,曰相称,则仍体是体,智是智。能所之相俨然。何云不取于相耶!故此释,乍视之但觉其浅耳,细按之则大大不协,故曰不妥也。
佛言,离幻即觉。觉字正谓如如不动之性。即字正谓当下便是。可见但恐不能不取耳。果能不取,当下现成。今乃释作不取于相,与性相似。显违佛语,万不可从。
顷言学人当于不取二字,痛下功夫。然则云何方能不取耶?此层断不可忽略过去,必应细究。当知不取相,即是离相。圆觉经曰:‘一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者,亦复远离。远离为幻,亦复远离。离远离幻,亦复远离。得无所离,即除诸幻。’细究此段经义,可见离相功夫,全在坚持。坚持者强制之谓也。此层功夫,诚不可少。不然,无始来取相习气,何能除之!
然而更应细究,如何方能坚持不取乎?欲知如何始能坚持不取,当先知众生因何故取?无他。由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。即复当知四相之相,实不外一我相。而我相之根,实发生于我见。
尤应细究,坚持不取,固足以遣我见。然只能伏,不能断也。何以故?无明未破故。且以无明我见未断之故,亦最足以破坏其坚持。然则非更于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶?前引圆觉经云:知幻即离,不作方便,是也。此言知幻二字,即是离无明之最妙方便,不必别寻方便也。
然则云何能知其是幻耶?楞严经开示最明矣。经曰:‘如来本起因地,最初发心,先以直心正念真如,始能远离诸幻。’正念即是觉照。谓须径直觉照真如本性,方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之本性,乃能不取于相矣。此前所以说不取于相如如不动两句经文,互为因果。应交互用功。不可但认不取句为修功,如如句为成效也。
换言之。不但应向不取上坚持,还须向如如上觉照。且觉照为坚持之前方便。即是欲坚持不取,必当先修觉照。不然,无明未断,岂能坚持。是故圆觉经云:‘一切菩萨及末世众生,先断无始轮回根本。’轮回根本,即谓无明我见也。然则云何断耶。前引圆觉经不云乎:‘一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此与所引楞严经,先以直心正念真如之义相同。
譬如恶友,初因无知,误视之为心腹。今知其恶,欲与断交。然以关系长久,未能骤断。必须先与疏远,而后方可断绝。此亦如是。自无始来,误认幻识之无明,为其真心,关系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉转头来,认准清净自性,径与接近。则仍是与无明混在一起矣。故圆照觉相,便是直心正念真如。便是与真心接近。而与真心接近,便是与无明疏远。如是方能望其永断也。
所以要紧功夫,全在圆照二字。何谓圆照?前念已灭,后念未生。正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照;圆者,非著力,非不著力,不沈不浮,恍如朗月孤圆,是也。此际一念未起,清净无比,遍体清凉,便是本来面目。初学未有定力。一刹那间,后念又起。便又如是觉照。只要觉照提得起,如天平然,此昂则彼自落,则又清净矣。务须绵密无间,使之相继。久久便能入定。至于如如不动之全体,谈何容易遽能圆显。然如此用功,便是随顺趋入也。本经此两句,即是此义。不但应向不取上坚持,还当向如如上觉照。要紧要紧。
今更引圆觉经,证明觉照本性能除无明之义。经曰:‘于无生中,妄见生灭。’此言自性本来不生也。本来不生,即是本来不动。生灭即指无明。意谓自性中本无无明。说有无明,由于妄见耳。然则今知觉照清净本性,便是正见。邪正不并立。正见兴,则妄见除矣。故彼经又曰:‘如来因地修圆觉者,知是空花,即无轮转。亦无身心受彼生死。非作故无,本性无故。’生死即谓生灭。此言自性既本不生,则亦不灭。故曰本性无。谓亦无身心受彼生死者,以本性原无生灭之故。并非造作使无也。所以发心便应觉照本不生之性。
故曰因地修圆觉。因地,指发心修行之时。修字,即指觉照。圆觉,指本不生之性也。如是修者,知彼一切生灭幻相,尽是空花,有即非有故也。既如是知,则不为所转矣。不转,明其不动也。故曰知是空花,即无轮转。此两句,与知幻即离之义同。既已知幻即离,所以亦无身心受彼生死。则法性如如矣。综观上引经文,当可了然径向本不生处觉照,为除无明之妙法矣。
何谓本不生处。即于未起念时觉照是也。念且未起,何所谓相?更何有取?果能如是绵密无间,则于不取自有把握。总之,一面向不动处,摄心觉照,以成就其不取。复一面于遇缘时,坚持不取,以圆满其不动。庶于如如性体,得有入处。楞严亦同此说。如云:‘诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及魔眷属。皆由不知二种根本,错乱修习。云何二种:一者无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅??,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。’
此中所说攀缘心,即是不觉妄动之心。元清净体乃至缘所遗者,即如如不动之本性也。彼经又云:‘云何汝今以动为身,以动为境。从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。’此段更说得明明白白。即是初发心时,便应辨明真妄。直向本不动处觉照。乃不致遗此本明,枉入诸趣,自取流转也。
当知如是觉照,亦须摄心。摄心亦非无念。亦非毕竟无相无取。然凡夫非此无入手处。所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻,然是随顺真如。与其他动念取相者,因心不同,故得果便大不同。又复此法不过入手方便。虽为随顺真如之法门,而能照所照,亦当逐步遣净。所谓有觉有照,俱名障碍。故必须离而又离。得无所离,乃除诸幻。当如是知也。
总而言之。如如不动,即不生之义;不取于相,即无住之义。先须觉照本不生,乃能无住。至于一无所住,便证无生。交互用功,是为要门。且如是用功,是贯彻到底的。从初入手,乃至住、行、向,地、等觉、妙觉,皆不外此。故曰:离一切诸相,则名诸佛。一切诸佛,从此经出也。而上来特引楞严、圆觉,以证此义。亦足见阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出矣。
更有进者。本经以无住破我,为唯一主旨。可见全经皆是诠显,欲破无明,当不取相之义。后半部说诸法一如,说一切皆是等,即是诠显如如不动之义也。迨令通达无我法,而所谓通达,首令开佛知见。往后更畅发缘生性空之义。此科既以不取于相两句,开示学人应觉照如如不动之本性矣;而下科复开示以观法缘生。恰与正宗分后半部,先显如如,次说缘生之义趣同。此正指示全经要旨在后半部。
演说者,若不达后半部之义,前半部便不得要领;受持者,若不知从后半部所说者入观,亦复不得要领也。此是世尊深旨,极当体会。至于此科既令觉照本性,下科则令观法缘生者,尤为善巧,尤为扼要。此正佛知佛见,学人亟应如是通达。
盖凡夫全体无明。虽曰觉照本性,而本性面目久隐,无非黑漆漆的无明而已。然则奈何?今开示之曰:当先观诸法缘生,以作方便。故下科结语曰应作如是观,谓必当如是作观也。何以故?观诸法缘生,即是观诸法空相。相若空时,岂复有取。则如如不动矣。可不谓之善巧乎!可不谓之扼要乎!此义下科更当详谈。
演说演字,有深意焉。演者,演绎也。谓经义幽深。说经者当阐其微,发其隐,广征博引以宣扬之。务使其义曲畅旁通,乃不虚此一说耳。说一切经,皆当依此轨则也。
(戊)次,观法缘生。
【‘何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’】
何以故者,问不取于相之所以然也。所以然有二义:
(一)因何而不取?偈语前三句已足答释。
(二)何以能不取。则须全偈方足答释,而归重于第四句。今假设问答以明之。
问:因何而不取耶?答:因一切有为事相,皆是缘聚则生,缘散则灭。变化靡常,执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然,似有无实故也。
问:然则何以能不取耶?答:应于一切有为法,作如梦、幻、泡、影、露、电观。知其当体即空,不生贪著,乃能不取也。
如上所说,本科大旨已明,兹再详细说之。
当知如如不动,是真实性。亦即所谓不生不灭之无为法。前云:一切贤圣,皆以无为法而有差别。今不令观无为法如如不动之真性,而令观有为法缘生无实之幻相,何也?此我世尊深知凡夫之病,特为巧开方便也。此中有二要义:
(一)凡夫之所以为凡夫者,无他。背觉合尘,向外驰求耳。何故向外驰求?无他。分别幻相,贪著幻相耳。何故分别贪著?无他。误认一切有为法为真实耳。由是之故,愈迷愈深,不肯回头,永被轮转矣。故今入门初步,先须令其深观一切有为之法,如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电,莫非虚假,一切皆空,到底一无所得。所得,唯一苦味而已。且其苦无穷,说亦说不出。所谓万般将不去,唯有业随身,是也。果能常作如是观,洞明皆空之理。庶几不再受骗,而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲观无为之真性,应先观有为之幻相也。此第一要义,必应了知者。
(二)一切凡夫性光,早被无明隐覆。有如一轮杲日,尽被乌云遮盖。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动,未曾暂停。今欲观之,而能观所观,莫非无明妄识。何能观见本性?此与满天黑云看不见日光,看来看去,无非昏扰扰相,是一个道理。故圆觉经曰:‘以轮回心,生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至。’
轮回者,生灭之意。寂者,无声。谓真如非可以言诠也;灭者,无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际,横遍十方,曰大。体备万德,用赅万有,曰海。如来大寂灭海,即谓如如不动之本性也。可怜凡夫,全是生灭心。即发心作观,亦是生灭见。今欲以此生灭心,生灭见,观不生灭之圆觉性海,全然反背。故曰不能至。不能至者,言其南辕北辙也。
然则修圆觉者,欲觉照如如不动之性,岂非竟无下手处乎?我世尊大慈,今语之曰:勿忧,有妙法在。其法云何?宜观诸法缘生,自有入处矣。此意,无异曰:初不必强息妄念。虽欲息之,亦不可得也。
但当向有造作,有对待之一切有为法上,观察其变化无常,如同梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法,不过缘会时,现有生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知,表面虽万象森罗,而其底里,全然乌有。时时处处,如是观察觉照,便有不可思议功德。
何谓功德不可思议?当知观诸法缘生之理,若领会得一切法当体是空,便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故?有相,则诸法千差万别,相空,则诸法一如故。诸法一如,即是性光显现故。性光显现,即是无明已明故。虽无明未必遽断,未必遽与如如不动冥合,而智理冥合,实基于此。何以故?妄念从此日薄故。对境遇缘,不易为其所转故。由是言之。观诸法缘生,无异观诸法空相。观诸法空相,无异观如如不动也。换言之。观生灭之有为法,如梦如幻。便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。功德何可思议哉!此第二要义,为吾人更应了知者。
合上说两重要义,可见作如是观,譬如用起重机,四两可以提千斤,毫不吃力。轻轻巧巧,拨云雾而见青天。真善巧方便也。
不慧学佛以来,前二十年,虽修种种法,作种种观,毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修观。初亦若即若离,若明若昧,未成片段,并无甚效。继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。虽一极小之事,或极顺心,或极不顺心之时,皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。行住坐卧,不离这个。如是久久,虽于不取于相如如不动功夫尚浅。然实从作此观起,此心渐觉空空洞洞。于一切境相,渐能无动于中。看经时眼光便觉亮些。念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之,必有受用。当知博地凡夫,欲回光返照,舍此无下手处也,珍重珍重。
今再将上科与此科之义,综合而演说之。
上文如如不动,是说性体圆满显现。论其究竟,须至佛位方能圆满。初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉。若信位中人,则仅得其仿佛。所谓相似觉也。故前人有将上如字,作相似释者。然如如不动句经义,是自初发心乃至究竟贯彻到底的。故不宜呆板作相似释。应作真如释之,乃能圆摄一切。无论相似而现,分证而现,乃至圆满显现,皆由不取于相来。故相字,不取字,其义意亦复包罗深广,贯彻到底。
相则无论空、有,以及双亦、双非,皆摄在内。其总相,则我、法二执是也。于此诸相,一切不著,乃为不取。且并不取亦复不取。则离而又离,得无所离,即除诸幻矣。于是乎如如不动之性体全彰也。
然而下手方法,须从未动念处觉照。即观如如不动之本性是也。此即楞严以不生不灭为本修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止,而后得定;依本照之性以修观,而后得慧之义也。若不知从此入手,便是错乱修习,盲修瞎炼。譬如煮砂为饭,永不能成。
虽初学全是无明,观之不见。然必应深明此理,勤勤圆照。如前所说前念已灭,后念未生,正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照。圆者非著力,非不著力,不沈不浮是也。此即一线慧光,知幻即离之最初方便。一面复遵依此偈,观一切法,皆如梦、幻、泡、影、露、电,缘生即空。此法更为方便之方便,所谓知幻也。两种最好兼修。
以此两法,互相助成故。盖觉照本性,是在本源上用功。观一切法,是在境缘上用功。又复前观修定之意居多;后观修慧之意居多。定固可以生慧。然非先开慧,其定亦不能成。故互助之中,缘生观尤要。以观缘生,即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之。
试思应作如是观句,大有非此不可之意。何等恳切!作字要紧,谓应十分作意观之也。
佛说此经,本为凡夫发大心者说。此二句一偈,正是指示大心凡夫下手用功处。故前后两观,务须绵绵密密,替换行之。行之既久,必有得处。
如是二字,固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻,正谓诸法之相本空。亦即正谓诸法之性一如。可见如是之言,实含有一如皆是意味。所以观诸法缘生,便可契入如如不动也。然则作此观者,可以一篙到底,彻见本性。故曰应作如是观。犹言观一切法如梦如幻,即是观一如皆是也,故应作也。开示谆谆,岂容忽略读过。
有为法,不但世间法也。佛法亦摄在内。故曰一切。圆觉经曰:‘生死涅??,犹如昨梦。无起无灭,无来无去。其所证者,无得无失,无取无舍。其能证者,无作无止,无任无灭。于此证中,无能无所。毕竟无证,亦无证者。一切法性,平等不坏。’此中一切视同梦幻而无之。正所谓诸法空相。即不取于相之意也。亦即指示观一切如梦幻而空之,便契入如如不动也。故结之云:一切法性,平等不坏。平等,即是如如;不坏,即是不动也。故圆觉此段文,恰好引来作此经二句一偈的注脚。
总之,无论染法净法。既有此法,便有对待。既成对待,便是有为,便有生灭。故皆如梦如幻。然而欲证绝待之无为法,非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无入手处故也。
不但观缘生是有为法。即觉照本性,亦是有为法。何以故?觉照即是观。既有能观所观,便成对待故。有对待便有相,便落有为矣。
本经所说,皆是无为法。且明明曰:一切贤圣皆以无为法而有差别。今于开示演说受持时,却令应观有为法。此为全经经旨绝大关键。亦即学佛者紧要关键。当知无为者,无所作为之谓也。若无所作为,妄何能除?真何能证?凡何从转!圣何得成!故无为法,须从有为法做出。故曰应作也。作字有力。但第一要义应明了者。是以无为法为目的,借有为法作路径。
若只认无为,鄙弃有为,是自绝也;若著于有为,不知无为,是又自画也。前者,所谓执性废修者也;后者,所谓著事昧理者也。第二要义,应明了者。
修有为法而不著,便是无为。除此别无所谓无为法也。所以本经开章所说,实无众生得灭度,当自度尽众生出;于法不住,当自行于布施出。以后所说,其旨趣莫不如是。夫度众生,行布施,有为法也。无灭度,不住法,无为法也。如是作去,便是涉有而不住有,观空而不住空。虽终日行六度万行,终日讲经说法,而实终日涅??。
由此可知:不取法,当从不取非法做出;即非,当从是名做出;不执著,当从不断灭做出;无实,当从无虚做出;乃至无圣无凡,即从有圣有凡中见;不一不异,即从一异中见;不来不去,即从来去中见。此之谓诸法一如,是法平等。乃至不生不灭,即从生灭上见。此义,即是虽生灭而实不生灭;虽不生灭而示现生灭。此之谓不住生死,不住涅??。无住之旨。于是乎究竟圆满矣。
而其枢纽,即在观法缘生如梦如幻,了其皆空,所以无住也。故学人最要方便,应作如是观也。
作如是观,便是不废有为,不碍无为。自然而然,遮照同时。中中契入如如不动圆觉性海矣。
一部甚深经典,归到极平淡,极切近,四句偈中。一切众生,无论利钝,皆可随顺而入。此之谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。此之谓真实义。
此与序分所序穿衣吃饭等事,同一趣味。皆是指示道不远人,即在寻常日用中。须于寻常日用中,看得透,把得定。成佛、成菩萨,便在里许。所有自度度他等行愿,乃至礼佛诵经诸事,当视同寻常日用,造次颠沛弗离。而又行所无事。庶乎其近道矣!
故得此四句偈,不但全经在握,一切佛法在握,而成佛、成菩萨,亦在握矣。所谓一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出者。今乃知诸佛及法,皆从于一切有为法,作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。
吾辈幸蒙佛恩,授此妙法。唯有一依此法,如是受持,如是演说。俾一切众生,皆作如是观,皆得证无生。乃足以少报本师之恩耳。
上来要旨已竟。至若梦幻等喻,其义甚精,甚细,甚妙。故作此观,便可证道也。兹当详细说之。
佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外,如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。其大旨,无非显示万法皆空之理。警告凡夫,不可认以为实。以破其分别执著,引令出迷耳。魏译金刚经,其喻有九。曰:一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。秦译则约之为六。多少虽殊,理则一也。
六喻之中,梦喻为总。幻、泡、影、露、电,为别。皆所以明其如梦也。根性好者,一闻梦喻,便可明了缘生之法,当体皆空。因恐或有未了,故复说幻等五喻。五喻若明,当可恍然万事同归一梦矣。所谓梦者,缘生法之一也。古语云:日有所思,夜形诸梦。所思即其作梦之缘也。亦有并无所思而梦者,如世俗所言之托兆。则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法。
有缘必有因。作梦之因为何?意识(亦曰妄心。)是也。若无此因,缘亦无从遇矣。故曰至人无梦。盖有道之士,妄心虽未断,必已能伏。故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣。
可怜凡夫,梦时固是妄心。即其所谓醒时,亦全是妄心也。故其所谓醒,依然是梦。何以故?从来迷而未觉故。若其已觉,决不致但知梦中之悲欢离合,得失穷通为假。而又认所谓醒时之悲欢离合,得失穷通为真也。须知醒时之心,与梦时之心,既皆是妄非真。所以醒时种种境遇,或由计画而成,或出意料之外。与其入梦之或由于日有所思,或由于神灵托兆,其理由全同也。而转眼皆空,了无所得,亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎。故警告之曰如梦也。乃迷恋其中,计较分别,执著不舍。真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦,正唤其速觉耳。或曰如梦之理,说世间法,诚然不诬。而永明寿禅师曰:大作梦中佛事。何以佛法亦可作如梦观耶。此有四重要义,不可不知。约凡夫言,其义有二:
(一)佛法作如梦观者,不可执著之意也。佛法重在破我。若有执著,我何能破。故应彻底遣之。佛法尚不可执,何况世间法。
(二)学佛者为证性也。若不证性,便不能超凡入圣。而性体空寂,故一切修功,必应归无所得。方与空寂之性相应。佛法作如梦观者,令其勤修佛事,而归于了不可得。庶几能所双亡,智理冥合也。
约佛菩萨言,其义亦有二:
(一)佛菩萨皆是已觉之人。其大作佛事广度众生而能行所无事者,视之如梦故也。视涅??如昨梦,所以不住涅??,而大作佛事;视生死如昨梦,所以不住生死,而常在定中。
(二)菩萨作佛事者,自觉觉他也。至于佛位,觉已究竟,而仍作佛事者。因无尽之众生,尚在梦中。以同体悲故,不自以为究意也。故常行菩萨道,而现身于大梦未醒之众生中,而作佛事。所以永明曰:大作梦中佛事耳。
综上四义,可知大觉者视生死涅??,本无可得。故曰:生死涅??,如同昨梦。意谓,住于生死,固是作梦;住于涅??,亦是作梦。必一无所住,乃为大觉耳。所以若住于所修之法,住于所说之法,住于所得之法,则皆是作梦矣。故本经主旨,在于无住。故曰:应无所住行布施,应离相发菩提心也。
总而言之。观一切染净法如梦者,意在通达一切有为法本无可得也。一心清净,有何可得乎?若有可得,即非清净矣。故应观一切有为法如梦也。
我世尊说法四十九年,而曰无法可说。又曰:我于阿耨多罗三藐三菩提,无少法可得。果地觉者如是。在因地修行者,亦必应如是可知。楞严经云:‘应当审观因地发心,与果地觉,为同为异。若于因地,以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭,无有是处。’有可得,生灭心也。观其如梦,了不可得,不生不灭也。当知梦即是有为法。若知其梦了不可得,而不迷不执。有为法便成无为法矣。
如字有味。未觉者,应观其所谓醒者,依然如梦,乃可以解脱一切,远离颠倒;已觉者,应观其所谓觉者,亦复如梦,又何妨现入华胥,游戏三昧耶。
总之,六喻皆是贯彻到底的。不仅为凡夫言也。二乘若知度生如梦,了不可得,便不致沈空滞寂。一类菩萨,若知上求下化如梦,了不可得,便可成佛。故作如梦之观,正是照破我、法二执之宝镜,度入大寂灭海之慈航。
由上所说,可知一切有为之法,皆是依心为因,托事为缘,因缘会合,所生之果耳。除因果外,一切乌有。而名之为果,?又成因。说之为因,旋复招果。是即因果之本身言之,亦复毫无定形。故曰当体是空。譬如做梦,非不事相俨然,却是有即非有。故曰因缘生法,即假即空。故说一梦喻,已足了彻一切矣。
但以众生久在迷途。平日未尝不知世事如梦,乃一遇顺逆境界当前,仍复执迷,放不下去。且曰:过去事诚然如梦。若境遇当前,历历身受,不谓之实事可乎?故又告之曰:顺逆诸境,虽历历身受。其实皆如幻耳。幻者,佛经所说之幻术也。今世则名之曰戏。意若曰:汝见幻人幻术乎?幻出种种飞潜动植之物,岂不俨然似真。又如做戏然,粉墨登场时,邪正贤愚、悲欢得失、神情活现,能令人为之颜开,为之泪下。汝亦以为真乎?可因其悲喜无端,恍同身受,遂执以为实事乎?当知人生在世,亦复如是。一切遭逢,莫非妄识业缘之所变现耳。
世间即是戏场!一切众生,即是戏场中的各种脚色。当其锣鼓喧阗,非常热闹之候。有智慧者,便当自警,转眼即下台矣。此刻在此做这个脚色,不过为业力所牵,须了却一段缘法而已,岂可当真。譬如唱戏,既做了戏曲中一个戏子,必有夙因,方现此果。固然不能不用心唱做,误了所抱的目的。然而断没有执著戏中所扮演之人物,当作自己者。戏子之目的为何?名誉金钱是也。做人亦然。今世来做这个人,不过暂充这出戏中一个脚色耳。戏子尚能不执所扮演者,当作自己。吾辈岂可误认所暂充之脚色为自己乎。当知因果难逃,因果可畏,既暂充了这个脚色,自然不能不用心唱做,以免误了目的。但切不可只认名利为目的。须认准自己本有之家宝,以为目的。家宝者何?自性三宝是也。
必应了了觉悟,做此假戏,既不可错了因果,牵累自性;更不可误认假戏为真,昧失自性。所以正当笙歌嘹亮,大众注目之时,便应自觉自悟,此一出幻戏,非我本来面目。誓当返我初服。庶几锣鼓收声,风流云散时,不致懊恼悲伤,手足无所措耳。故曰应作如幻观也。
世尊大慈,犹虑众生执迷不醒,以为一切人事谓之如幻,诚然非虚。然而抚念身世,终难放下。盖其意中,但能领会世事如幻。而犹认偌大的世界,及其宝贵的色身,为真实有,故放不下耳。因又告之曰:如泡如影。如泡,喻世界也。如影,喻色身也。何以故?所谓泡者,由于水为风鼓,激荡而成者也。而世界则由一切众生,于性海中,起无明风,造此共业之所结成。故以如泡喻之。所谓影者,由有日月灯光照之而现者也。而色身则由性光之所变现。故以如影喻之。此世、此身,既与泡、影同一缘生。可见身、世,亦与泡、影同一虚妄矣。岂可迷为真实乎!
此义楞严经言之最明。经曰:‘认悟中迷,晦昧为空。空晦昧中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。’此段经文,是说觉性圆明,大而无外,小而无内。本无所谓虚空也,世界也,色身也。全由众生觉性障蔽。遂致本来圆明者,成为晦昧。晦昧者,所谓昏扰扰相也。既已不悟,乃反认晦昧为虚空。故曰晦昧为空。是则由其认悟中迷之故也。认悟中迷者,言其自以为悟,实则依然是迷。何以故?以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧,复纠结此晦暗者为色。故曰:空晦昧中,结暗为色。色者,地水火风四大是也。正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空,复认晦暗结成者为世界。更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。故曰:色杂妄想,想相为身。首句认字,直贯到底。妄想二字,亦贯通上下。
何以误认?由有妄想故也。妄想者,识之别名也。受、想、行,为识之心所。故此中妄想之言,即指五蕴中之受想行识四蕴。想相为身之相,即上文色字。想,即妄想。一切众生之身,无非五蕴假合。故曰:色杂妄想,想相为身。谓四大之色相,与受想行识之妄想,杂而合之,成此幻身也。此段经文,明白开示、虚空、世界、色身,全由众生昏扰扰的妄想之所变现。妄想本非真实。刹那生灭。由其变现之身世,岂能真实乎!
人人皆知水中之泡,极其脆薄,最易坏灭。殊不知世界亦然。勿谓江山千古也。虽整个世界,未遽坏灭。然而陵谷山丘,桑田沧海,时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者,所常经验之事。原非理想之谈。
且楞严又云:‘空生大觉中,如海一沤发。有漏微尘国,皆依空所生。沤灭空本无,况复诸三有。’有漏微尘国,有漏,明其必坏。微尘,明其其细已甚也。三有,谓三界也。此段经文,是说晦昧之虚空,在大圆觉海中,如海上之一泡。沤,即泡也。而微尘国土,更是依附海泡之物。泡若灭时,且无晦昧之虚空,何况三界耶!一切学人,常当观照此理。所认之虚空,尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡。何况世界,何况此身,何足算哉。岂可遗弃包含虚空,囊括三界之真实圆明性海。而认一渺小脆薄,成坏无常之浮沤乎。
至于影者,望之似有,考实则无。此身亦然,虚妄现有,考实则无。譬如镜中人影,因照则现。肥瘦长短,纤毫不爽。此身亦然,因心造业,循业而现。寿夭好丑,因果难逃。南岳思大师曰:净心如镜,凡圣如像。此明身之可见,因净心本具见性。犹如像之可见,因明镜本具照性。岂可因其可见,遂误认为实有!且净心之见性中,本无此身。不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中,本无此像。不过照性发现之影耳。以上所说,犹是以幻身望于净心,明其为净心所现之影。若约幻身当体说之,亦复如影。何以故?除五蕴外,了不可得故。而且五蕴中之色,即是四大。四大既如浮沤。其余受想行识四蕴,又莫非虚妄。(名曰妄想,故是虚妄。)然则即五蕴本身,已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身,其为似有实无可知。了不可得者,言其有即非有也。正如影然,但?]惑人眼耳。其实本空也。
一切凡夫所最执著以为实有者。识心、世界,及其自身也。今一一破其惑曰:识心如幻,(前言世间即是戏场,一切众生即是戏埸中脚色,莫非识心业缘之所变现,故曰如幻。)世界如泡,此身如影。身、心、世界,尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生,虽知身心世界非实。或犹因循怠忽,不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰:如露如电。露则日出而??,留不多时。电则旋生旋灭,刹那而过。所谓生命在呼吸间。当加紧用功,如救头然也。合此如幻等五喻观之。即是观于万事如梦,有即非有。故曰:如幻等五观,是别。如梦观,是总。
观此六喻,虽是观诸法空相。即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生,即可契入如如不动。故无为法性,从观有为法相如梦幻入手,便是两边不著,合乎中道。此义前已详谈。
今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻,皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。
三性三无性,见于楞伽经,及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相,原为明此。若不知注重,但向琐细处剖晰。虽将一切法相,剖之极详。未免入海算沙,失其所宗。当知三性三无性之义,学性宗者,亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义,则于缘起性空,更能彻了。修持观行,更易得力。盖上来所说如梦观,尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之,则更入深微矣。
何谓三性?(一)遍计执性,(二)依他起性,(三)圆成实性。遍计执者,谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想,云何称之为性耶?意在明其虽是无明妄想,然为真心之所变现,非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性,是单约凡位说;性宗名曰分别性,则兼约凡圣说。圣位之分别性,是明其应缘示现,对机说法,丝毫不爽。似有分别,盖约众生边望之云然耳,非谓圣位尚起念分别也。当如是知。
依他起性,即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体,便无相用。故曰依他起性。依者,随也。他,指缘而言也。
圆成实性者。圆,谓圆满。成,谓本具。圆成字,约体说。明其本来圆满具足,非造作法。亦兼约相用说,谓相用为体所本具,净德圆满也。实,即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等,其名无量。性宗亦谓之真实性也。
何谓三无性?(一)相无性,(二)生无性,(三)胜义无性。无字甚活。有非字意,有空之之意,即不可执著是也。
相无性者。众生于一切事物上,妄计有我有法而执著之。所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相,完全由于误认。譬如认绳为蛇。不但蛇相非实,即绳相,又何尝真实?故曰相无性。谓虚妄之相,非真实性。当体会性中本无有相,应不著相而无之,乃是性也。
生无性者。生,谓缘生。盖一切法,但依因缘聚会,假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生。可见一切法,本无实体。体惟净性。恰如绳之生起,亦由因缘集合而有。绳非实体,其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法,本非真性。当体会缘生法虽以性为体,而于性体中无此缘生,应不著缘生而无之,乃是性也。
胜义无性者。真如之性,为一切法之本体,名第一义,亦名胜义。此性真实,众生本具,本来圆满,所谓圆成实也。然胜义亦是名字,如麻亦是假名。故曰胜义无性。谓胜义亦为名言,而非性也。当体会真实性中,本无胜义名字,应并胜义亦不著而无之,乃真实性也。
性宗立名略异。名相无性,曰无相性;谓不著相,方是真性。名生无性,曰无生性;谓不著缘生,方是真性。名胜义无性,曰无性性;谓性亦不著,方为真性。此义,正显相既离性而无体,性亦非离相而别存。于义尤圆。
故无性性,亦名无真性。谓并真实之见无存,乃是真实性也。又名无无性。次无字,空无之义。谓不著空无,乃是真实性也。
上来略释名义竟。当再约如梦之喻,以明三性三无性之理。
佛说三性三无性,所以显性、相之圆融也。诸有智者,必应明了三性三无性之理,以贯通乎性相。则能空有不著,合乎中道。
而本经令观一切有为法如梦者。因作如是观,便能洞彻三性三无性之理故也。换言之。若明三性三无性,方能彻底了然一切有为法之如梦。
兹故将如梦之义,与三性三无性之义,合而演说之。以期于此二义,皆得彻了。至于幻等五喻,原是说以证明如梦之义者。故虽仅约如梦而说,而于义已足。
当知清净心中,本来离相。是谓真实性。犹之心若清净,便无梦相也。但因真性以随缘故,现起身心,(此谓妄心,即是识也。)世界等相。是谓依他起性。无异入眠时,随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人,以不明一切有为法,既是缘生虚相,生本无生故。遂致计较执著,认虚为实,是谓遍计执性。正如愚痴之辈,以不知梦为缘生虚相,有即非有故。而执梦境为真实也。
是故若知梦中境相,皆是一心之所变现,有即非有者。当知无相性,亦复如是。
夫一切法,莫非心造,故称有为。然则有为之法,既皆心造。可见心性乃真实体。一切有为法,不过依心托事,随缘现起之相耳。所以凡所有相,皆是虚妄。岂可执以为实乎!若其执之,是迷相而昧性矣。何以故?性本无相故。
若知心本无梦。但由妄想熏起。而妄想本虚,所以由其熏起之梦,有即非有者。当知无生性亦复如是。夫一切有为法,既是缘会假现之生相。可见性体中,本来无生。故一切有为法,既不可执以为实。即其缘生之虚相,心中亦不可存。若其存之,依然昧性。何以故?性非缘生故。
若知梦时心,与醒时心,并非二心。但由睡眠之故,名为梦心。实则非梦心外,别有醒心者。当知无性性亦复如是。夫妄心、真心,本来不二。但由无明不觉之故,名为妄心。若无明、明,而不觉、觉,妄心便是真心。犹之若不入睡,梦时之心,原为醒时心也。故修行人,不可于妄心外,别执有一真心。换言之。即是不应灭色以明空,灭相以见性。若其如此,仍复昧性。何以故?不著于性,乃真实性故。所以者何。苟有取著,便为我相我见,而非自性清净心矣。
上来所说,是以如梦之义,说三性三无性。则三性三无性之义,彻底洞明矣。即复以三性三无性之义,说如梦。故如梦之义,亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义,可知要紧功夫,惟在不起遍计执。则依他,便是圆成实。何以故?于性相皆不计执,虽炽然现相,而心固无相也。虽示入生死,而性本无生也。计较即是分别,所谓第六识。执著,所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。
故本经唯一主旨,在于无住,以破我也。综观上说如梦之义,可知作如梦观,是贯彻到底的。即是由粗而细,由浅入深,从初修至于究竟。一切行门,皆不外乎此观。盖说一梦字,以喻无明不觉也。复说一如字,则喻无明不觉,似有实无,性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者,似乎做梦也。似乎做梦,正显一切有为法,是有即非有的;亦显一切有为法,是非有而有的。观其有即非有者,不可著有也;观其非有而有者,不可著空也。故如梦之言,不是但令观有如梦,乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法,有即非有。何妨于一切有为法,非有而有。此之谓大作梦中佛事。学人初下手,便作此圆顿妙观。则既不执实,亦不执虚,且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。一空到底矣。于是虽涉有,而不住有。虽行空,而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。
盖不住,而涉有行空,正所谓即止之观也。行空涉,而不住,正所谓即观之止也。故作如是观,便是止观双运,便能定慧均等。则如是而证,便能达于寂而常照,照而常寂。寂照同时。故曰一切诸佛,从此经出。
总而言之。一部金刚般若,无住妙旨,全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动,全在一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观上。一切学人,当从此观,随顺而入。此观,正是金刚慧剑,无坚不摧,无无明烦恼而不破也。故应如是演说,如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。
(丙)次,正结流通。
【佛说是经已。长者须菩提,及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜。信受奉行。】
佛说此经已者,谓甚深经典,说已究竟,无义不彰也。已字正与下文欢喜奉行相呼应,以显机教相扣,大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传,永永无尽,虽名曰已,而实未尝已之意也。
长老为当机众,故首列之。次列四众者,皆是佛门弟子也。比丘,(义为乞士破恶怖魔等。)比丘尼,为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥,(沙弥之义为息慈,息恶行慈也。又为勤策。)沙弥尼,亦摄在内。优婆塞、优婆夷,此云清信士、清信女,亦云近事男、近事女。谓清净三业,信奉道法。堪以亲近三宝,承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门,先须请比丘,授三皈依。若无比丘,可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒,则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒,不堪此称也。再进,可受菩萨戒。菩萨戒,有普为出家在家同说者,如梵网经所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者,如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。若在家人,自审能一一如出家人,可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持,招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后,则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈,只称信士、信女。不称佛弟子,及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷,皆可讲经说法,而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依,即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者,此误也。当知请求皈依,乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法,为其弟子,依以为师,则固无不可者。如其志愿真诚,堪以教化。善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所,或在道路间。在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家,同为佛子。然以次第言,比丘譬若长子,次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷,不可紊也。
当知出家者割舍恩爱,远离尘俗,已在住持三宝之列,岂在家二众,混身五欲拖泥带水者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻视。何以故?当知出家之戒,繁密严重。比丘具足戒有二百五十条。比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意,便已侵犯。奉持二字,谈何容易。即沙弥、沙弥尼,亦受十戒。比在家人已多一倍矣。岂可轻作讥评。果深知其言行相违,或不守清规,敬而远之可也。此遵佛制,所谓默摈是也。默者,不扬其过。摈者,疏远之意。即对在家二众言行相违者,亦应如是。此是修行人应守之本分,不可忽也。
总之,若欲佛法昌明,必须出家在家众中,皆有道高德重为众所服者,以为领袖。且须政治清明。政府中主要之人,亦能信奉三宝。互相维护而整饬之,始克有济耳。依佛制,出家人若违佛法,即归僧中领袖大德,依佛律治之。倘犯国律,亦须经其领袖大德同意,先令还俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃时,严选资格。乃为正本清源之道也。
娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下,十万万六欲天等。况佛说法时,十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者,甚多甚多。故曰一切世间。说一天,及修罗,即摄八部。此中人字,通指四众以外之人也。不说菩萨者,其义有二。(一)此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。(二)此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者,皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。
皆大欢喜者,闻此大法,心开意解。是为欢喜。且知信受奉行,便是荷担如来。当得菩提。成佛有望,非同小可。故大欢喜。在会法众,无不如是。故皆大欢喜也。
信,即信心不逆之信。受者,解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信,深解之受,所以奉行。奉者,遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字,兼自利利他言。谓自己既遵奉而行。复广布此经,为人演说。令一切众生,无不皆大欢喜。如是信受,如是奉行。务使慧水长流,法脉永通。传之尘劫而无滞,普及万类而无遗。则遍法界,尽未来,有此经处,便是佛说法处。前云佛说此经已,不过约一时之事相言之耳。结集者之意,在于一切大众,依教奉行,佛种永永不绝。则我世尊之说是经,固永永未有已时也。不但结集本经者,具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者,亦无不皆大欢喜,信受奉行,同具此愿也。具有此愿,乃为真信受,真奉行,真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经,未尽演说之量。不过大海中说其一?v耳。然而即此一?v,已具全海之味。唯愿诸善知识,从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿,庄严佛土,化度有情。便可即身成佛。岂止决定生西已哉。
金刚经校勘记
此本一依炖煌石室唐人写经。而柳公权所书,即石室藏经之一。久有影印本行世。可以覆按。故校勘记中,首列柳书。次列参校诸本。兹将所据各本名目,及有无单行本流通,一一详载于校勘记前。以便检校。
柳书 经后题云:长庆四年四月六日衔柳公权为右街僧录准公书。按柳书,清宣统间上海有正书局,曾汇聚石室中藏品十余种,以珂罗版影印行世,颜曰石室秘宝。柳书为秘宝之一也。长庆,乃唐穆宗年号。
翁书 乾隆五十七年壬子。翁方纲书。跋云:依南唐道?法师石本。按翁书系依五代时南唐石刻,故列于宋藏之前。现有石印赠品。
宋藏 南宋理宗绍定时。平江府碛砂延圣院刊。所谓碛砂藏是也。按此藏经始于宋理宗绍定四年,完成在元武宗至大二年,前后历八十年而后工竣。原藏西安卧龙开元两寺。后移存陕省图书馆。现上海影印宋版藏经会正在影印中。
张书 南宋理宗宝佑二年甲寅。张樗寮即之书。自跋云:依天台教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按宝佑二年,后于绍定二十余年。经中文句,与碛砂藏微有异同。有拓本。又有民国十七年汪大燮依张书所写石印本赠品。
金刚经注疏 唐纪国寺释慧净注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同时人也。后有日本丹阳散人跋。其略云:此注在支那不行,于扶桑亦未睹。近义空师获其真本,遂刊行而永传之。久隐之至宝,一旦发光扬彩,可谓得时。享保二岁丁酉初秋。按日本享保丁酉,为我国清康熙五十六年。经文不审何时会入。以校柳书,字句多同。且少魏译一段。必在他种会本前。故先列之。
金刚经注 姚秦释僧肇注。有日本沙门敬雄序云:曩由慈觉大师。于支那持归。秘诸名山九百年。顷祖芳禅人持以示余。余叹曰:此经之注,肇公为先。注来大东,亦此注为先。而发于诸注既行之殿者,岂非时节因缘乎。天台大师曾讲此经,专依肇公。犹如说观经,专依净影也。梓而行之,其利益复如何哉。宝历十二壬午之夏。按日本宝历壬午,为我国清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年,约在吾唐季懿宗咸通之初。经文亦不知何时会入。但与南唐石刻及长水刊定记,互有出入。亦已加入魏译六十二字。且注其下云:此六十二字,肇本无之。天台疏亦无科判。然诸本皆有此文,故且存之。其必后于慧注之会本可知。以上两书。均见商务印书馆影印续藏经中。无单行本。(古农按,续藏中此书,曾于民国九年,丁惟森等依黎端甫校本,刻于赣州刻经处。)
金刚经智者疏 隋天台智者说。清光绪三十三年金陵刻。
金刚经义疏 隋嘉祥吉藏撰。民国六年金陵刻。
金刚经赞述 唐大慈恩寺窥基撰。民国六年金陵刻。
金刚经疏论纂要 唐大兴福寺宗密述。民国十一年北平刻。按以上四书。皆得诸日本。义疏原无经文,乃金陵刻时会入者,故与现流通本同。其他三书会入之经文,或依其旧,或未全依,故与流通本有同有异。可以单行本与续藏对校也。
金刚经疏记汇编 民国十九年北平刻。疏即疏论纂要。记则宋长水沙门子璇所撰刊定记。按续藏中收有明释大?之疏记科会,是清乾隆四十七年依照云栖旧本重刻者,可藉以考证明时经文与今本异同也。
校勘记
应云何住
(柳书、翁书、宋藏、张书、明刻及慧注、肇注、纂要、三会本皆同。今流通本及清初本作:云何应住,与后周语同。按赞述引经,亦作应云何住。)
若非有想非无想
(柳书乃至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、纂要、五会本及今流通本皆同。清初刻本,于‘非无想’上,有加一‘若’字者。并注云:古本无之。按古本既无,何可滥加?今以所见各本参校,盖自唐季以后,经文乃被人陆续增易,而明清间增易最多也。)
若菩萨有我相人相众生相寿者相即非菩萨
(肇注会本,‘若’下无‘菩萨’二字,余本皆有。)
则见如来
(柳书、翁书、宋藏、张书、及慧注、肇注、智疏、三会本并同。流通本‘则’作‘即’。明清刻本皆然。)
于此章句
(古今各本皆同。惟肇注会本,作‘此于章句’。)
则为著我人众生寿者
(古今各本皆同。惟清初刻本‘则’作‘即’。)
何以故若取非法相
(古今各本皆同。清初刻本,有疑‘何以故’三字为衍文而删之者。)
是故如来说福德多若复有人
(古今各本皆同。清初有刻本,于‘若复’上,加‘佛言须菩提’五字。)
所谓佛法者即非佛法
(古今各本皆同。清初有本,于‘即非’句下多‘是名佛法’句。按长水刊定记云:如经中,即非佛法是胜义谛,遮增益边,是名佛法,是世俗谛,遮损减边,其余即非是名例此,见疏记汇编卷三第十一页。是长水时,已有刊本,不知被谁加入此句矣。然考圭峰疏意,实无是名句。疏云:第一义中,无有佛法从经出也,见纂要卷上第二十六页。长水记于此,则依疏而释,未及是名句,见汇编卷四第三十二页。考古德注疏中,皆无是名句义。)
而实无来
(柳书、宋藏、慧本均同。流通本作‘而实无不来’。盖南唐石刻已加入‘不’字矣。按智者疏、嘉祥义疏皆云:以无兼不。慧注则云:观内既不见有我,说谁不来,故云而实无来也。足证本作‘无来’。)
是第一离欲阿罗汉我不作是念
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本‘我’上有‘世尊’二字。清初诸本皆然。)
我若作是念
(古今各本皆同。惟肇本无‘我’字。)
于法有所得不世尊如来在然灯佛所
(柳书、慧本同。流通本‘有所得不’下,有‘不也’二字。南唐石刻以后本皆然。)
则非庄严
(柳书、宋藏、张书、慧本同。流通本作‘即非’。南唐石刻、明清诸本皆然。)
而此福德胜前福德
(古今各本皆同。惟慧本‘而’作‘如’。)
则为有佛
(柳书至明刻,慧注、纂要、两会本并同。流通本及清初诸本,‘则’作‘即’。)
则非般若波罗蜜
(柳书至明刻,及慧注会本并同。流通本及清初诸本,‘则’作‘即’。其下又有‘是名般若波罗蜜’句。清初有本并注其下云:古本无,按是名般若波罗蜜句,南宋碛砂藏始见加入,不但为唐人写经所无,即南唐石刻,及张樗寮书,皆无之也。慧注等五会本经文,皆无是名句。又考肇注曰:则非般若,即慧空也。境灭慧忘,何相不尽。弘持之旨,宜在于此。智者疏同。智疏又曰:般若即非般若,此是如空。嘉祥义疏曰:般若非般若,心行断也。下如来无所说,绝言语也。又曰:佛说般若,此是佛般若也。则非般若,非是二乘智慧。慧注曰:证真之日,得真般若。得真之时,便舍文字。故云佛说般若即非般若。赞述曰:则非般若波罗蜜者,非一佛独陈也。纂要曰:则非般若者,无著云:对治如言执故。以上诸古注,皆未释及是名。)
可以三十二相见如来不不也世尊何以故
(柳书、慧本同。流通本‘何以故’上有‘不可以三十二相得见如来’句。按南唐石刻,已加此句。考各古注,皆未释及之。义疏谓犹是释成前文,可以身相见如来不之义。故与前文贯串而释。)
则生实相
(古今各本并同,清初本‘则’作‘即’。)
则是非相
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
是人则为第一希有
(古今各本并同,清初本‘则’作‘即’。)
此人无我相人相众生相寿者相
(柳书至明刻、慧注等五会本皆同。流通本、清初本作‘此人无我相无人相无众生相无寿者相’。)
则名诸佛
(柳书至张书、慧注等五会本皆同。流通本、明清刻本‘则’作‘即’。)
非第一波罗蜜
(柳书至明刻、慧注会本皆同。流通本、清初本作‘即非’。)
如来说非忍辱波罗蜜
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本、于此句之下,有‘是名忍辱波罗蜜’句。清初有本,注明其下云:是名句,古本无,然不可少。由此可见是彼时加入。按智疏曰:既无我人,谁加谁忍。故非忍为忍,忍为非忍,为般若体也。纂要曰:忍到彼岸,已离苦相。况彼岸非岸,谁苦谁忍。其他古注中,皆无是名句义。)
则为非住
(柳书至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
菩萨为利益一切众生
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本众生下有‘故’字。盖清初时加入者也。清初有本注明其下云:各本无‘故’字。)
则非众生
(柳书、宋藏、明刻及慧肇二注会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。南唐石本、张书亦然。)
则无我见
(柳书至明刻,慧注等五会本、流通本并同。此与下文,则为如来以佛智慧,则为荷担,则于此经,则为是塔,则为消灭,清初本‘则’多作‘即’。)
皆成就不可量不可称无有边不可思议功德
(柳书如此,其他各本作皆得成就。按慧注云:若人依经起行,即生无边之福,与三佛性相应,故能圆满界种。界谓真如,种谓菩提心、六度行。界种,即三佛性也。玩此注意,其无‘得’字可知。得者,当得也。今言与三佛性相应,是已成就矣。已成就者,谓其成就相应,已具有能圆满界种之资,非谓已成佛。此即长水记所云:若能宣说受持,此则修行二利,能令佛种不断,则名荷担菩提。盖成就之言,即言其成就荷担。所以长水记又云:不可量等功德,与无上菩提为因也。据此,足证本无‘得’字。)
心则狂乱
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)
发阿耨多罗三藐三菩提者
(柳书如此。其他各本,‘者’上有‘心’字。按经旨正破存有菩提法之心,故下即紧接曰:当生如是我应灭度众生,乃至无一众生实灭度之心也。则‘菩提’下不能著「心’字。应从唐人写经明矣,下同。)
何以故若菩萨有我相人相众生相寿者相则非菩萨
(柳书、明刻本、慧本、并同。翁书乃至流通本等,‘若’上有‘须菩提’三字。又清初本,‘则非’作‘即非’。)
实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者
(柳书如此。其他诸本,‘者’上有‘心’字。)
若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提
(柳本、慧本同。其他各本,‘提’下有‘者’字。)
然灯佛则不与我授记
(古今各本皆同。清初本‘则’作‘即’。)
则为非大身
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本‘则’作‘即’。翁书及清初本皆然。)
则不名菩萨
(古今各本皆同。清初本‘则’作‘即’。)
无有法名为菩萨
(柳书、慧本、肇本并同。流通本作‘实无’。南唐石刻以后皆然。按长水记云:但约无我无人,真如清净,名为菩萨,非谓别有一法。足证本无‘实’字。若有之,当云非谓实有一法,不云别有矣。)
恒河中所有沙
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘恒’上有‘如’字。南唐石刻、明清诸本皆然。)
有如是等恒河
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘等’上有‘沙’字。南唐石刻、明清诸本皆然。)
过去心不可得现在心不可得未来心不可得
(古今各本并同。惟慧本,初‘过去’,次‘未来’,三‘现在’。无著菩萨论亦然。论云:过云已灭故,未来未有故,现在第一义故。)
如来不应以色身见
(柳书、慧本同。流通本‘色身’上有‘具足’二字。南唐石刻以后诸本皆然。)
即为谤佛
(古今各本并同。南唐石刻、张书‘即’作‘则’。)
‘尔时慧命须菩提’至‘是名众生’
(柳书无。南唐石刻以后有。按此六十二字,秦译本无之,乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要,皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加,至五代以后本,则无不加入耳。总之,此段之义,偈论俱有。取魏译增入,亦佳。秦译盖因前文已有如来说一切众生,则非众生。故此处从略欤。)
为无所得耶如是如是
(柳书、慧本同。流通本‘如是’上有‘佛言’。按南唐石刻,已有‘佛言’二字矣。)
则得阿耨多罗三藐三菩提
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
如来说非善法
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘说’下有‘即’字。南唐石刻、明清诸本皆然。古注如慧注赞述,引经皆无‘即’字。惟纂要引作‘即非’。)
受持为他人说
(柳书、慧本并同流通本‘受持’下有‘读诵’二字,南唐石刻以后本皆然。)
如来则有我人众生寿者
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)
则非有我
(同上。)
则非凡夫
(同上。又清初本及今流通本,此句下复有‘是名凡夫’句。柳书至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、四会本皆无之。清初有本,注明为古本所无。详考各古注,皆无是名句义也。)
转轮圣王则是如来
(同上)
汝若作是念发阿耨多罗三藐三菩提者
(柳书、慧本、肇本并同。流通本‘者’上有‘心’字,南唐石刻以后本皆然。)
发阿耨多罗三藐三菩提者于法不说断灭相
(同上。)
以满恒河沙等世界七宝布施
(柳书、慧本同。流通本‘布施’上有‘持用’二字。南唐石刻以后本皆然,而明刻本有少‘持用’二字者。)
此菩萨胜前菩萨所得功德须菩提以诸菩萨不受福德故
(柳书、张书、慧注、赞述、二会本并同。流通本‘功德’下有‘何以故’三字。南唐石刻、碛砂藏亦然。明刻本间无‘何以故’句。)
是微尘众宁为多不甚多世尊
(柳书、宋藏、明刻、慧注等五会本皆同。流通本‘甚多’上有‘须菩提言’句。南唐石刻、张樗寮书、清初本皆有之。)
佛则不说是微尘众
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)
则非微尘众
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本‘则’作‘即’,南唐石刻清初本皆然。)
则非世界
(同上。)
若世界实有
(柳书如此。慧注会本作‘有实’。流通本及南唐石刻以后各本,皆作‘实有者’。)
则是一合相
(柳书、翁书、宋藏、明刻、慧注等五会本并同。张樗寮书、清初本、流通本,‘则’作‘即’。)
则非一合相
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。南唐石刻、清初本、今流通本‘则’作‘即’。)
则是不可说
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。清初本、今流通本‘则’作‘即’。)
是人解我所说义不世尊
(柳书、慧本同。流通本‘不’下有‘不也’句。南唐石刻以后各本皆然,惟明刻无之。)
即非我见人见众生见寿者见
(古今各本皆同,惟明刻‘即’作‘则’。)
发菩萨心者
(柳书至明刻、慧本并同。流通本、清初本‘菩萨’作‘菩提’。按长水记云:发菩萨心者,拣余人也。)
金刚经校勘记终
金刚经校正本跋
金刚般若波罗蜜经。自唐以来,受持遍寰宇。书写刊印者既多。文字伪夺,亦因之而日繁。胜观弱冠受此经。初惟依随读诵而已。莫明其义。亦不辨文字有异同也。逊清光绪季年,金陵刻智者疏成。味其疏义,颇有与今本文字不协者。稍稍疑之。因广搜旧刻,复见东瀛续藏中肇慧诸注。疑愈甚。及睹唐人柳诚悬写经,则与诸古疏义合。然后始知今本之伪误甚多也。继而应聘,校理北平图书馆所藏炖煌石室唐人写经。其中,金刚经最多。大抵与柳书同。乃深慨夫沿讹袭谬,由来盖远。今幸获古人真迹,及古注疏。千余年淆误,因得证明。奈何不锓布于世以匡之乎。然而习非成是久矣。荆人献璞,鉴真者稀。宜俟机缘,未堪率尔。时民国八九年间也。迨岁庚午。有潮阳郭居士者,精刊此经。谓依柳书。书出,大有非难其擅改经文者。实则其刻尚未尽依柳书。甚矣。习非成是。有如是乎。虽然。古本之善,终不能掩。试举一二。如古本前周曰:应云何住。后周乃曰云何应住。一字升降,其义回殊。自伪为一格。遂有误认文复者矣。是名句,或有或无。各具精义。自伪为处处有之。遂多以三谛说之矣。不知般若正明二谛。盖于二谛,遮照同时,即是中也。岂二谛外别有中乎。台宗以三谛说一切法。然智者大师本经疏义。始终皆明缘生之法,莫非假名,故曰即非。达其即非,乃会真实。其于是名,祗作假名会。是真善说三谛者。若必执三谛名言,而以是名配中,是名庄严,则可。是名我见人见众生见寿者见,云何通耶。壬申之秋。应诸友夙约,为说此经。悉依唐人写本。而融通诸论及古注义蕴以说之。大众欢喜踊跃。请以校正本印布之。欲使共知确有依据。孰正孰伪,大明于世也。于经后附校勘记。引诸异本,及各家疏释,不厌求详。以资覆按。而述其缘起于此。一事之兴也,无不关时。况甚深般若乎。依文字,起观照,悟实相。文字因缘,所关非小。或曰:禅宗即般若度,而不立文字。何也?曰:子误矣。楞严经云:知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅??、无漏真净,此不立之旨也。岂断灭文字相。且诸家语录,非文字乎。语云:依文解义,三世佛冤。离经一字,便同魔说。何况一字之差,大有出入。何可忽也。癸酉春胜观谨跋。
中华民国三十三年甲申四月
普慧大藏经刊行会敬刊
赞助、流通、见闻、随喜者,及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无诸病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。