人间佛陀
于?R波居士著
第一讲佛教诞生的背景
第二讲百家争鸣——思想混乱的时代
第三讲长夜中的真理之光——佛陀证道
第四讲僧伽——僧团的成立与发展
第五讲佛陀证悟的真理——缘起
第六讲生命流转的连锁环——十二缘生观
第七讲缘起的组成架构——三法印
第八讲缘起说的具体表达——四圣谛
第九讲证得涅??的大道——八正道
第十讲四十五年游行教化
第十一讲佛陀的遗教——以己为洲、以法为洲
第十二讲佛经结集与佛教流传
第一讲佛教诞生的背景
一、印度—早期佛教活动的舞台
在现代具有世界性的三大宗教中，诞生自印度的佛教，是最古老的一个。
三个世界性的宗教，是佛教、基督教、回教。基督教是耶稣基督于西元一世纪初所创立的，它的历史迄今不足两千年。回教是穆罕默德于西元七世纪初所创立的，迄今历史约一千三百年；而佛教，是释迦牟尼佛陀于西元前五百多年的时候所创立的，迄今已有两千五百年以上的历史——正确的说，佛陀涅??于西元前四八六年，他世寿八十岁，则出生于西元前五六五年。佛陀二十九岁出家，三十五岁成道，第二年就有了原始的僧伽——最早的僧团。也可以说，佛教于此时已经诞生了，所以佛教已有两千五百年以上的历史了。
这个有两千五百年历史的宗教，最初是如何诞生的——是在什么样的时空背景之下出现的呢？要探讨佛教诞生的背景，必须要自印度的地理、历史、宗教、文化了解起。要不然，我们无从了解佛教何以诞生，也无从了解佛教在印度许多教派中的地位。尤其是，我们无从了解佛教的教理，何以说常说断、说空说有。这就是我们要探讨佛教诞生背景的原因。于此，我们就先自印度的地理环境说起。
印度位于亚细亚南端的半岛，其国土初看像三角形，实际上则是不正四边形。自现代来看，印度面积有三百二十八万平方公里，但自历史观点看，今日独立国的巴基斯坦、尼泊尔、斯里兰卡等国，早期都包括在印度的国土范围之内。所以自历史观点来看印度，它是一个历史悠久、土地辽阔、人口众多，气候、生产、种族、语言都极为复杂的地方。唐玄奘三藏在〈大唐西域记〉中，说印度的地形是：[三垂大海，北背雪山’，大体大说，确是如此，它西北方以利曼连峰邻于阿富汗，东北以雪山中隔邻于西藏。下面的半岛，西南望阿拉伯海，东南望孟加拉湾，半岛尖端下面，有一个扇形的海岛，就是古代的师子国、后来的□兰，今日的斯里兰卡。由于四面都为山海所包围，与他国隔绝，所以形成它特有的历史文化。它国内的地势，如果由西面的印度河口，向东面的恒河出海口画一直线，就成了上下两个三角形。上面的三角形，由中间垂直再画一直线，这样就共有三个三角形。上面西北方的三角，是五河地区，东南方的三角，是恒河平原，而下面的大三角，就是频?耶山以南的半岛。而印度的文明，就是依著这三个三角区的顺序而发展的。
二、雅利安人的入侵
印度当地的土著民族，最早而主要的，是达罗维荼族Dravidians，早在西元前两千五百年——时当中国黄帝轩辕氏时代——就在印度河流域形成了古代的文明社会，这称为印度青铜器时代的文明。青铜器文明的遗迹，在印度河流域的哈拉巴城最显著，所以此一时期又称为哈拉巴文化。据考古学者的发现，那时他们已有了城市规划，有下水道，有两三层砖建的楼房，有公私浴室，街道上有店铺。并且手工的纺织业、陶器业都相当发达。此一文明延续了千年之久，传说是由于雅利安人的入侵而予以破坏。雅利安人入侵自是事实，但哈拉巴文化是否因此而破坏和灭绝，历史上尚无定论。
雅利安人Aryan人，据近代学者研究，最早是在中央亚细亚地方，约在元前三四千年间，乘世界人口移动的风潮，分别向东西移动。向西者进入欧洲，成为欧洲人的祖先；向东者到达波斯，后来一部份更向东南，就是后来进入印度的雅利安人。雅利安人之入侵印度，约在西元前一千五百年前后。他们越过兴都克什山，进入印度西北部的五河地区。五河，顾名思义，是个河川纵横的地方，河川中最大的就是印度河，它汇集众流，注入阿拉伯海。雅利安人初到此地，感于此河水势之壮阔，称之曰[信度’（Sindhu），信度，是大水或海的意思。后来由Sindhu转为India，遂成为印度全境的名称。
雅利安人之侵入印度，约在西元前一千五百年前后。那时的雅利安人，已有自己相当的文化。他们已脱离杂婚，建立家庭单位，以父亲为家族之长，构成父系家长制的社会。部族的酋长即是王，王位选举或世袭。他们是逐水草而居的游牧民族，族人勇悍好战，侵入五河地区后，征服了土著，在该地区定居下来，建立了许多国家。五河地区土地肥沃，生产丰富，由于长时期在该地定居，形成了雅利安人的政治文化中心——也就是婆罗门文明的中心。雅利安人称那个地方为［中国］（MadhyaDesa）。指此一区域外的地方是化外之地。雅利安人也称此一地区为[阎浮提]——阎浮提，就是后来佛经中称的南部赡洲。
雅利安人的宗教信仰，是自然崇拜。原来初民对于自然界有极大威力的日月星辰、风雨雷电、水火昼夜等，不能理解，以为各有神祗司理，他们礼拜诸神，颂赞诸神。所以有许多想像力丰富、词句美丽的诗篇。这些赞歌由七个家族分别保留下来，到后来有了祭祀的仪式，祭司们把古代赞歌加以汇集，应用到祭祀上，祈求子孙繁衍，家畜增殖，降雨丰收，战争胜利等等，这就是最古老的吠陀圣典，黎俱吠陀。
吠陀，是梵文Veda的音译，是智识的意思，〈翻译名义集〉曰：[韦陀，亦名吠陀，此云智识，由此生智。]雅利安人称此为七戢所作，是天启的圣典。黎俱吠陀的完成，大约以西元前一千二百年为中心。此后的一两百年间，又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的编集，最后又有阿达婆吠陀的出现。阿达婆吠陀，是在该地者著达罗毗荼人间流传的降福、攘灾或咀咒仇敌的咒语，为雅利安人吸收采用到祭典中，而取得第四吠陀的地位，四吠陀的完成，大约是西元前八百年间的事。这四吠陀的内容，如下所述：
(一)，黎俱吠陀Rigveda：四吠陀中，黎俱吠陀是最原始的一种，这是雅利安人居住在五河地区的时候，诗人歌颂大自然的诗句，及招请诸神至祭祀场所的赞歌。以口耳相传的传下来，最后编集而成的，这是世界最古老的诗篇，由一千十七首所组成，计一万五百八十颂，分为十卷。这是在祭祀的时候，献给诸神的赞唱。
(二)，沙摩吠陀Samaveda：这是苏摩祭时所用的赞歌，由一千五百四十九颂所组成，分为二卷。其实多是预祝丰年的赞歌。
(三)，夜柔吠陀Yajurveda：这也是纯为祭祀用的赞歌，它的出世较晚，约是雅利安人离开五河，移居阎牟那河拘罗地方的作品，它是由韵文与散文混合而成的。
(四)，阿达婆吠陀Atharuaveda：阿达婆吠陀与前三者不同，前者是公认的圣典，而此则全是个人招福攘灾、咀咒仇敌的咒法，古代印度称前三吠陀为[三明]，视为三位一体，此则是后来附加的。
三、婆罗门教与四姓阶级制度
黎俱吠陀时代所歌颂的神，包括天空地三界，事实上全是自然现象现的神格化，如天界的太阳神，空界的风神，地界的河神等，名目繁多。其中地位最高的，在天界为婆楼那，在空界为因陀罗，在地界为阿耆尼及苏摩。婆楼那是苍空的神格化，是自然界秩序的守护者，如日月运行，四季循环，均由婆楼那司之；因陀罗是战神，他身躯高大，长于勇武，率领众神与雅利安人的敌人达沙作战；阿耆尼是火神，它有破除黑暗，消灭恶魔的力量。雅利安人之崇拜火神，当是早期与伊朗共住时代的习俗——即拜火教的习俗。苏摩是酒神，他是神人之间的媒介，是祭坛上重要的神。当时尚没有殿堂神像，每个家庭都有圣坛，要燃圣火、灌牛乳、献米麦、奉神酒，这是常生活中最重要的一部份。而重大的祭祀，则须由司祭者主持。
在四吠陀先后编集完成的多神时代，后世对此一时期，加之以吠陀教的名称。
在西元前一千年前后的时后，雅利安人屡屡发动战争，征服者著，并自五河地区向东南移动，由阎牟那河地区到达恒河平原，并在这里建立了许多国家。在当时流传下来的叙事诗上，可见到拘卢Kuru，般庶Panchala，拘萨罗Kosala，迦尸Kasi等名称。而由吠陀教演变而成的[婆罗门教]，也在这个时代出现了。
婆罗门Brahmana，梵文的原意，是[神学的掌握者]亦有[净行]、[静志]的意思。而婆罗门教，则是由五河时代的吠陀教演变而成的。雅利安人侵入五河地区，征服土著，当时就是有了[种姓]的分别。不过当时只是雅利安人与非雅利安人间的差别。原来种姓梵语[Varna]，它原来的字义是[颜色]、或[品质]的意思。本来，雅利安的梵语[Aryan]，就含有[神圣的]或[高贵的]意思，因此，他们认为白肤色的雅利安人是品质高贵的人，而深肤色的达罗毗荼族和其他土著，都是品质低贱的种族。这就有了雅利安人，与非雅利安人[Anaryan]的分别。换句话说，前者是白肤色的征服者雅利安Aryan人，或者是被征服的黑肤者著，即所谓非雅利安Anaryan人。
后来因为祭祀的仪式愈来愈繁琐，非专业者不能胜任，于是有了专业司祭者的出现，而司祭者又演变成为世袭，这就形成了婆罗门阶级；另一方面，雅利安人不断的发动战争，于是有了专业战士的一个阶层，即所谓刹帝利阶级；而从事农工商业的人民，被称为吠舍族，原来被征服的土著，就成了首陀族。首陀罗种姓中，也有农人、牧人，但大部分是仆役及奴隶。各种姓的职业都是世袭的，种姓之间不许通婚，尤其禁止首陀罗和其他种姓通婚。如果首陀罗男子和其他种姓女子生下了混血种，在法律上订有一种特别名称，称为[旃陀罗]（Condala），又称为[不可触者]——即可可接触之人。这种人一生只能操最微贱的职业，如屠夫、刽子手、扛死尸者等………。印度现在有七千万[不可触者种姓]的人，他们也常游行请愿争取他们的权利。
四姓阶级渐次形成，界限愈来愈森严，婆罗门阶级高高在上，专司祭祀，有解释经典的权利。刹帝利阶级主管军国大事，和婆罗门同为统治阶级。吠舍族是一般人民，受上二种姓统治及压迫。而首陀罗族的地位愈来愈低下，成为贱民、奴隶，受上三种姓的奴役。并且，上三种姓是[再生族]，都是婆罗门教的信徒，首陀罗是[一生族]，没有信奉宗教的权利，死后没有来生。
婆罗门教形成之后，四吠陀成为天启的圣典。建立了所谓[吠陀天启]、[祭祀万能]、[婆罗门至上]的二纲领。婆罗门高高在上的地位更为巩固。这以后，印度文化进入梵书时代。梵书时代大约是西元前八至七百年间。如昧把四吠陀视同佛教的经，梵书就是根据经所造的论。详细一点说，四吠陀本典，全是祭祀时的圣歌，而梵书是在适用上——即祭祀上加以明白的解说。所梵书是附属于各吠陀本典的神学书。
梵书之后，继之有森林书的出现。森林书，是离开村落在森林中传授者，内容是叙述秘密的祭祀仪式和神秘的教义。它相当于佛教经论的注释。不过有一点要加以说明的，四吠陀、梵书、森林书，全是口口相传的传下来，并没有文字记录，因为那时印度尚没有书写的工具。
四、梵书时代神格的升沈
婆罗门教继承吠陀教，也是一个多神的世界。四吠陀时代，众神分布于天空地三界，有三十三神、即三十三天之说。除此之外，尚有名目繁多的低级神祗，如乾闼婆、梨布斯等。而三界的主神，常随著时代的需要而有所升沈。雅利安人移居恒河流域后，征服土著的战争渐形减少，战神因陀罗因之失势，代之而起的是生主神。生主神是宇宙最高的原理，是宇宙的支配之神，也是祭祀的主神。生主神生天空地三界，支配三界的太阳神、风神、河神。生主神生三吠陀，生三光明，生人类及生类——生类，是人类以外有生命的动物。生主神从它的口、胸、股、足等处，生出不同的神和人。总之，生主神是宇宙的本源，也是宇宙的主宰。这到后来演变成[梵]是创造宇宙万物的主宰，梵从口口生出婆罗门，从胁部生出刹帝利，从腹部生出吠舍，从足部生出首陀罗。以此定四种姓的贵贱，这是创造神的旨意，这也为种姓制度建立了根据。后来佛经中称圣化后的佛陀是由右胁而生，那是一种[通说]，凡是刹帝利种姓全可说成是右胁而生的。
到梵书时代的中期，生主神渐次失去了主宰的地位，代之而起的是[梵]。梵成了宇宙的最高原理，当然这其间尚经过相当复杂的演变。最初，梵是附属于生主神的，叫做[初生梵]。后来逐渐演变成梵和生主是一，成为[生主是梵’。最后梵代替了生主的地位，成为宇宙最高的原理——梵生诸神，梵是天地之主，天地由梵所护持。至此，梵完全取代了生主神的地位，具有创造神兼主宰神双重性格，此时称为[自存梵]。至了奥义书时代，演变为[梵我不二]、[梵我一如]的理论。
梵书和森林书时代，印度的文化中心是在恒河中游，且继续向下游拓殖。这时雅利安人之间也不断发生内战，部族间酋长的小王，合并小部落而成为大国王。存留的小国也成为大国的附庸。大国的王权扩大，许多本来是选举制的王国，也代之以家传世袭。个人拥有土地财产，国王课人民六分之一的租税，这就逐渐演变成有如中国古代封建社会。
婆罗门种姓高居四种姓的首位，后来佛经中提到四种姓时，改变了四种姓的顺序，把原来居于首位的婆罗门改为第二位，变成刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。是有意贬抑婆罗门的地位，但与传统习俗就不符了。
在婆罗门种姓中，僧侣——即是司祭者，是特权阶级。婆罗门也有为王室服务的，但都是王师、大臣高位。也有是教师、地主等职业。僧侣是世袭的（当然要娶妻生子），他们主司祭祀、教育、文化，有解释经典的大权，他们把经典解释得神秘难懂，把祭祀仪式改变成繁琐万端。到后来，刹帝利王族为了解除婆罗门主义加给自身的束缚，策动开明的婆罗门学者，发动思想上的革新动动，这样，就有了反对仪式主义的奥义书的产生。
五、奥义书时代
初期奥义书的出现，是西元前七百年间的事。
奥义书Upanisad，音译优波尼沙陀，有[近侍]、[侍坐]的意思。意谓这是师徒近坐，所传达的秘密教义。奥义书不是一个人和一个时代的作品，那是历时数百年，无数婆罗门学者思想结晶。近代学者研究，总数有二百余种，后世所传者通常谓一百零八种。以其文体、语法内容来区分，可分为三个时期：
(一)，初期的奥义书，出现在佛教与起以前，约在西元前七至六世纪间，全部是散文体裁。
(二)，中期的奥义书，是西元前四百年至二百年间的作品，其中以韵文为主，间有散文。
(三)，后期奥义书，是西元前二百年，至西元后二百年的作品，也是以散文为主。
奥义书的兴起，是开明的婆罗门学者对于传统祭祀主义的反动。在传统积习下，他们对吠陀经典之绝对权威，祭祀之万能主义，及婆罗门之绝对尊贵，虽也大体承认，但时有否定的非婆罗门思想。如〈圣徒格耶奥义书〉中，尖刻讽刺婆罗门僧侣为[群犬的腌声]，由此可见他们对婆罗门僧侣的反感。奥义书初期的婆罗门学者，他们上继吠陀时代，继吠陀末期的哲学思想，脱去祭祀仪式的外衣，深入的作哲学的探讨。同时也继梵书末期的[梵我不二]之说，加以充实而完成之。
[梵我不二]说，是说[梵]Brahman，是宇宙的原理；[我]Atman，是个人的原理——个人的精神原理。因此，我的本性和梵的本性同一不二。也就是在个人的我以外，建立宇宙的大我——梵。梵是宇宙的原理，是遍在的，有情界和物质界是梵的显现。个人的我是小我，是[尝蜜的]命我。尝蜜，是精神攀缘外境的意思。
梵是宇宙的原理——本源，所以宇宙万有都是梵的显现。物质界的地水火风空五大，有情界的天、人、生物——胎卵湿化所生的生命体，人、象、牛、马，全是梵所创造。不过，这期间仍然以人为本。
梵本来是[原理]，是[概念]，但是后来神格化，演变为梵天、大梵天王。
印度的轮回思想，起源颇早，最初是民间的下层信仰，或起源于土著的黑人。至梵书时代，为吠陀学者所吸收，故在梵书末期已有此说，这是与[我]论相应而有的。但是成为一种不易的理论，则是在奥义书时代。奥义书上说：人从欲而有，从欲而生意向，由意向而有业，从业而有果。有情的生命，以业分做两个方向进行，一个方向是现象化的继续，就是轮回；一个方向是回到本体——梵，就是解脱。
现象界的轮回有三条途径：一个人如果恭谨如仪的从事祭祀，死后便能由天道而生于太阳的世界，回归于梵，获得永恒的幸福；反之，如不能恭谨如仪的行祭祀，死后则经由祖道生于月的世界，转生为人；而行恶者则生于第三道——兽道或地狱道。
这业与轮回的理论，后来佛教从俗的加以融摄，并变易了其内容。
第二讲百家争鸣——思想混乱的时代
一、婆罗门的堕落
印度古代的婆罗门——四吠陀时代的司祭者，对于印度文化有值得肯定的贡献。他们是人民的导师，在日常生活上予人民以呵护及指导。在佛教原始经典<杂阿含>的<婆罗门经>、及巴利文<经集>中，曾把古代的婆罗门和当代的婆罗门加以比较，并且赞扬古代的婆罗门的德行。经文的大意说：
古代的婆罗门，都是善行的人。他们个个都相当自制，他们摒弃一切逸乐，全力尽他们的义务。
古代的婆罗门，他们没有羊群，没有金子，没有财产和谷粮。他们的财富和粮食，就是持诵的经文，他们坚守著使他们成为婆罗门的戒律。
曾经有坚守独身四十八年的古代婆罗门，为的是追求他的信仰，实践他的信仰。
古代婆罗门不与其他种姓结婚，他们不[买]妻子，他们与妻子共用爱与和谐的婚姻生活。
古代婆罗门，严守道德规律，他们贞洁、诚实、柔顺、忏悔与努力，这些都是为人所称颂的。
古代的婆罗门，举止优雅，身体宏伟，名声卓著，行为正当。他们不但热衷于善行，而且竭力阻止邪恶。因此，他们使人民获得无比的幸福与快乐。
以上是古代婆罗门的写影。可是，四姓阶级确定，婆罗门成为特权阶级以后，他们高高在上，养尊处优。一代一代傅下来，婆罗门逐渐堕落了。权力使人腐化，千古同出一辙。他们追求财富，追求享受，过著放逸宴安的生活。而却又道貌岸然的劝人为善，劝人祭祀布施。他们使祭祀仪式复杂繁琐，以他们解释经典的权力，向人民勒索供物——牛、马、羊、野羊，甚至于女人。这样，不但使刹帝利阶级难于忍受他们的束缚，也使一般民众感到失望。在南传佛教的<经集>中，继上段赞颂古代婆罗门经文后，有下列的记述：
随著时日的消逝，这些婆罗门逐渐误入岐途。
他们只看到快乐，国王般的豪奢生活，和打扮美丽入时的美女。
他们的车蓬画满了图画，边缘另加饰彩，并用上等马拉车；
他们的大厦建在风景最优美、交通最方便的地方，
并设有层层重拥的门阙和花园。
世俗的财富，无数的乳羊、珍美的事物和美女；
这些，全都是婆罗门所想要的。
于是他们便杜撰经文，然后到国王的根前说：
献给我们财产，你们有的是；献给我们金银，你们均极富有。
这样来生你们才会拥有更多的财富。
而这些国王，居然听信了婆罗门的话，
不但举行马的献祭礼，还举行人的献祭礼，
不但展开铺张的欢宴，还允许肉体的欢献………
等到汇集所有的财富和宝藏后，
他们因达到目的而窃喜，并将那些珍宝储藏起来。
由于利欲薰心的缘故，对爱欲的渴望，
在他们心中燃烧的更加炽烈。
当戒律不再有效，敌意在奴隶和群众间升起。
武士和贵族分裂而互斗，妻子们也轻视他们的丈夫。
这些武士、贵族、和婆罗门，还有其他受种姓制度庇荫的人，
对于他们的血统、地位不再顾虑许多，
而任由他们自已沉迷于淫逸和欢乐中。
这就是西元前五六百年，释迦牟尼出世前后已经堕落了的婆罗门。由于婆罗门的堕落，加以社会环境的改变，在佛陀出世前后，印度社会出现了许多[自由思想家]——即所谓[沙门集团]，这包括著后代所称的[六师外道]——各有大批弟子及信徒的六个集团；‘六十二见]——六十二种不同的理论见解；‘三百六十三论师]——三百多位思想界的辩论家等等。
二、百家争鸣——沙门集团的兴起
佛陀出生前的印度社会，由于婆罗门的堕落，社会上兴起了反婆罗门的风气，出现了许多自由思想家。自由思想家的出现，也有其时代背景。恒河流域的社会，不同于五河时代。恒河流域的土著民族，在比例土要比五河地区更多，相对的雅利安人比例就降低了。虽然规定上种姓之间不许通婚，但事实上种姓混合却愈来愈普遍。雅利安人为了巩固其对地方上的统治，允许土著部族的领袖，通过祭祀仪式，可以升格排入刹帝利种姓——这有如三百多年前满清入关，以少数统治多数，汉人——特别是有功的将领可以通过皇帝特许而‘入旗’。原本是满汉不许通婚，到后来禁令松弛，也就成为具文了。
雅利安人自五河地区向东南拓殖，这时定居在恒河中游，在此建立了许多国家，这在当时有十六大国之说，还有许多城邦式的小国不在其中。恒河流域土地肥沃，物产丰富，人民的生产方式除了由畜牧改变为农业外，手工业及商业亦日趋发达，这样就出现了许多以工商业为主的城市。工商业者以经济力为后盾，有否定传统的倾向。加以上述的因素，雅利安人是少数民族，其影响力已不如五河时代。再则由于婆罗门的作为不仅使人失望，且亦使人反感。于是社会上出现了些以自由立场思索、修行，以求解答宗教及哲学上问题的修道者。这种修道者日益增多，他们托钵行乞，栖止山林，社会上称这种托钵行乞的修道者曰[沙门’Sramana。后来二十九岁出家修道的佛陀——释迦牟尼，当时就是众多沙门中的一个。
关于出家修道，托钵乞食，亦有其传统的背景。雅利安人拓殖到恒河流域后，当地夏季极长，气侯酷热，使人的思想沉滞。这样婆罗门学者便提倡到清凉的山林中去修道。梵书之后的<森林书>，就是在森林中编集的。这种森林生活，最初只流行于婆罗门阶级，后来扩及于上三姓，在西元前六世纪之初，把上三种姓一生应遵行的四期生活，规定到<法经>中。但实际上仍是以婆罗门遵守为主。这一生四期生活制度，称作梵行期、家居期、林栖期、云游期。其大约内容如下所述：
[一]、梵行期：婆罗门种姓的儿童，在八至十二岁之间，要出家就师——住在师父家中，研究<吠陀经>，学习祭祀仪式，修养品德。同时朝夕奉事圣火，笃事师长。这种生活，通常是十二年。师父如果是林栖者，弟子亦随侍于林中，并到聚落中乞食以奉师。
[二]、家居期：梵行期满，回家以营世间生活。结婚生子，以慰祖先在天之灵。经营生计，祭祀诸神，接待宾客，以尽本阶级的职责。
[三]、林栖期：年岁既老，人生义务已毕，以家庭交付长子，以财产分配诸子，自已隐居于于森林中，修苦行以练身心，对四吠陀教义沉思冥想，进修道业。
[四]、云游期：到了老年，剃去发鬓，手持杖与水漉，悬头陀袋，云游四方。这种云游的人，被称为比丘、沙门、行者、或云游者。
当时社会上，本来就有这种以饮食布施比丘沙门，而获功德福报的传统习俗。这就是新出现的沙门，栖止山林，托钵乞食而民众乐于布施的原因。后来佛陀领导的僧伽，乞食制度即取法于此。所不同者，是不经过前三期，年轻时即直接成为比丘——托钵乞食的修道者。
三、六师外道
佛陀出世的前后，这种托钵乞食，栖止山林的修道者为数极伙，其中名气最大，弟子众多的，要以[六师外道]为代表。
外道Tirthaka，梵音底体迦，译曰外道，亦作外教、外学，指佛教以外的一切宗教，是佛教称其他教派的名词。最早，这一名称并不含有贬抑的意义。Tirthaka的原意，系谓[神圣而应受尊敬的隐遁者]，意思是苦行者、正说者。佛教自称内道，经典称为内典，佛教以外的经典称外典。到了后世，在这个名词上附加上了异见、邪说等意义，就成为一个含有侮蔑意义的贬称了。
不过，如果我们探讨外道的理论，有许多教派的确是充满了邪说谬见。我们且来看看六师外道的理论：
[一]、富兰那迦叶PuranaKassapa：他是一位无道德论者，他否认善恶和业报，他说：斫伐残害，煮炙割切，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫佚妄语，逾墙劫贼，放火焚烧，………非为恶也；若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南岸脔割一切众生亦无有恶报，于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。
[二]、阿夷多翅舍钦婆罗AjitaKesakambali：这是一位澈底的唯物论者，也是否定因果、业报轮迥论者，他不承认物质外有精神的存在。他说：受四大人，取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风；悉皆败坏，诸根归空。人若死时，床舁举身，置于冢间，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若愚若智，取命终者，为断灭法。
[三]、婆浮陀伽旃延PakudhaKaccayana：他是唯物论者、无因论者，否定善恶业报者。他说：
一切众生，身有七分，何等为七？地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化非作。不可毁害，如伊师迦草，安住不动，如须弥山。不舍不作，犹如乳酪。各不诤讼，若苦若乐，若善不善，投之利刀，无所伤害。何以故？七分空中无妨碍。命亦无害，何以故？无有害者及死者故。无作无受，无说无德，无有念者，及以教者。
[四]、末伽梨拘舍梨MakkhaliGosala：他是一位宿命论者，他认为人生苦乐不由因缘，唯为自然所产生。他说：
人之善恶净秽，悉由命定，非由戮力懈怠而得故。世间无因果业报，非自体，非教作，非精进所致，非自由意志，一切悉由命定。吾人之命运、环境、天性可别为：黑、青、红、黄、白、纯白等六，由此而受苦乐。贤愚不肖等、于历八百四十劫尽有漏业，以业尽故，众苦得尽自得解脱。
这种谬论，佛陀批评它是用人发织成的衣服，夏不吸汗，冬不保暖，毫无用处，却给社会带来迷惑与不安。这一派在当时又被称为邪命派。
以上四种外道，全是否定因果，否定业报轮回者。尤其是富兰那迦叶，他不仅否定业报因果，并且否定善恶，破坏社会道德秩序。奇怪的是，这种荒谬之见，在当时竟成为一种哲学理论，受到许多人的拥护。也许这是对当时社会阶级制度不平，婆罗门假冒为善的一种抗议吧！在迷失、混乱的时代，这种破坏道德秩序的言论反易于为人接受。另外两种外道是：
[五]、散?耶毗罗胝子SanjayaBelatthiputta：这是一位怀疑论者，不承认认知有普遍的正确性，而主张不可知论。他认为：善行恶行的果报，可说是有，可说是无，又可以说是有是无，也可以说非有非无。可说是既不肯定也不否定的诡办论者。
[六]、尼乾陀若提子NirgranthaNatapata：他是耆那教的教主，他的思想与佛教很接近，主张有因果业报，以修苦行为解脱方法。信徒须守五戒——不杀、不盗、不淫、不妄、无所有(财物)。耆那教的戒律严谨，信徒有强固的向心力，是传统的婆罗门教外，与佛教并存的两大宗教。迄今印度尚有百数十万耆那教信徒。
四、一元多元，断见常见
当时的思想界，对于人生问题，否定业果轮迥，否定善恶道德；而对本体问题——形而上的本体界，更是异说纷纭，立论各异。有一元论、二元论、多元论种种。而对宇宙人生存在的形而上的本体，有永恒实体之说，有归于断灭之说，这即所谓一元、多元，断见、常见。
早期的婆罗门教，以创造支配宇宙人生的最高神为永恒的存在。这最高的神，虽以时代不同而名称有所改变——如生主神，梵，但都是一元有神论的神祗。奥义书以哲学立场讨论此一问题，以宇宙原理的[梵]与个人原理的[我]一体无别，主张[梵我一如]，以此为永恒不变的本体，这是哲学上的一元论。而自由思想家的沙门集团，多是主张多元论。如六师外道中的婆浮陀伽旃延，以地、水、火、风、乐、苦、寿命等七原素为七身，此七原素是常恒不变的存在。末伽梨俱舍梨于七原素之外，更加上空、生、死、得、失为十二种要素。尼乾陀若提子把存在分为灵魂的存在和非灵魂的存在，灵魂的存在不但包括人和动物，甚至于连植物、地、水、火、风等无生物也是灵魂的存在；非灵魂的存在则有法(运动原理)、非法(静止原理)、空间、物质要素四种。而此四者亦是常住不变的存在。此四者加上灵魂，共有五种实体元素，称之为五有身。
形而上的本体，有一元、有多元；而本体的存在，有认为永恒的存在，有认为存在并不是永远的，终归于断灭空无。佛教称前者为常见，后者为断见。常见者认为灵魂在今生肉体死亡后，来生之前是常恒存在；断见者认为人受生之时，灵魂从空无转于肉体，肉体死亡，灵魂亦随之消灭。这完全是唯物论的论点，肉体之外没有灵魂的存在。阿夷多翅舍钦婆罗即是这种主张。在此常见断见之外，还有既不属常见又不属断见的，即既不肯定也不否定的，散?耶毗罗胝子就这一派的领袖。
后来佛教把这些不同的理论归纳起来，有六十二种之多，即所谓[六十二见论]——六十二种错误的谬见。这六十二见再加以归纳，就是后来佛陀所不予置评的十无记或十四无记。
五、邪说充斥、思想混乱的时代
西元前六世纪，佛陀出世前后，印度的国际情势，是十六大国、无数小国林立，互相征伐兼并，有如我国的战国时代(西元前六世纪，也正是我国东周的战国时代。)兵连祸结，生灵涂炭，社会动汤不安。而四姓制度的森严，政治地位的不平等，经济分配的不平均，首陀罗种姓的贱民，过著牛马不如的生活。尤其是当时的思想界，邪说充斥，思想混乱——外道否定因果，否定人生努力的意志，使人生价值迷失，甘于堕落。真所谓漫漫长夜，何时出现光明。
然而，就在这混乱迷失的时代，佛陀出世了，他以真理之光，照澈了黑暗的世界；他以万法缘起理论，肯定人生努力的价值；他以十二缘起说明生死轮回，他以诸行无常、诸受皆苦、诸法无我的三法印说明人生真像；他以四圣谛八正道，指示出人生解脱法门。使人生有了目标，有了希望。
佛陀，是天人师，是众生父，是一代圣哲。他是历史上实有的人物，是由人成佛的典范。下一章，我们将以人间的佛陀、历史上的佛陀，来介绍佛陀的一生。
第三讲长夜中的真理之光——佛陀证道
一、人间佛陀
人类自有历史以来，为世人所公认[四大圣哲]，是释迦牟尼、孔子、苏格拉地、耶稣。
中国人称颂孔子，有谓：‘天不生仲尼，万古如常夜]。我想、这句话如果用在人间佛陀释迦牟尼身上，也是十分妥切。正如三宝歌所云：‘人天长夜，宇宙甚?，谁启以光明？’是谁呢，是人间佛陀释迦牟尼。
我们在此一再强调[人间佛陀]，那是有别于后代经典中圣化后的佛陀。
佛教传入中国已逾两千年，中国人多具‘大乘根性]，所以盛行大乘佛教。早期译经师虽也把原始佛教的<四阿含经>译为汉文，但中土的大乘行者，极少有人注意及所谓[小乘经典]。因之我人在大乘经典影响下，认为小乘行者是[自度自利]；是[蕉芽败种]。因此连带对小乘经典也不屑一顾。
以此之故，我们所认识的佛陀，是为后世佛弟子圣化后的、大乘经典上的佛陀，而不是历史上的、由人证道的佛陀。由人证道的佛陀，是两千五百余年前，出生在北印度伽毗罗卫国的乔答摩、悉达多太子。他有感于人生生老病死的苦恼，十九岁出家修道。他曾历访各派宗教哲学人士，不得要领，最后在苦行林中自行参究，终于证悟了真理，成了人间佛陀——人间的觉者、智者。他后来被尊为[释迦牟尼]，意谓[释迦族的圣者]。
佛陀涅??后，由于后世弟子对于佛陀的崇敬与怀念，或为了宗教上的原因，把佛陀圣化、神化、梵化、塑造成了大乘经典中理想化的佛陀。这位理想化的佛陀，具有不可思议的神通与法力，他超越了人间，上升到天界。他不是人间的觉者和智者，而被塑造成了神——众神之上的神，有如造物主似的上帝。有些经典中夸张的称：佛陀居则金刚宝座，行则地涌莲花，外出则梵天执伞，帝释前导；讲经则天龙八部护持左右。于特殊事故，则大地震动，天雨香花。这种超乎常情的渲染，绝不是佛陀生前的真面目。
人间佛陀的真面目是什么样子呢？他有如中国的孔子，是一代圣哲，是人间伟大的教化师。他成道之后，四十五年游行传道，席不暇暖，汲汲于宣示真理。他游化期间，身著坏色之衣，手持乞食之钵，千里远行，赤足徒步，直到八十岁最后一次游化仍是如此。他没有权势，没有武力，也没有钱财。但是，在当时诸国林立的印度社会中，上至国王大臣，中至工商人士，下至贱民奴隶，都对他有著至高无上的祟敬与信仰。
佛陀是人间圣哲，人间圣哲被圣化、塑造成天上众神之神的时候，这就模糊了佛陀本来的面目。以指示月，若以为手指就是月亮，不惟失去了月亮，且亦失去了手指；圣化为神的佛陀，不惟天上的神不是佛陀，且亦失去了人间的佛陀。这就是为什么西洋学者、不以为释迦牟尼是历史上实有的人物，甚至于说佛陀是神话中太阳神的化身。
由于佛陀被后代弟子的圣化和神化，连带著佛教也变了质，变成了神佛不分的宗教。尤其是号称大乘之国的中国佛教，历来只是高僧大德、文人名士的佛教。而流传在民间的佛教，只是中国民俗化以后的佛教，所以给人的印象，是烧香、膜拜、求庇佑、求福报。以至于求子、求寿、求官、求财。这就与佛陀要人依正法而求智慧、求解脱的精神，完全背道而驰了。尤其是与民俗宗教合流，在葬仪中超度、荐亡、诵经、礼忏，使人讽之为完全是为死人服务的宗教，这就使佛陀的正法完全变了质。
如果我们要想认识佛陀的真面目，想要了解佛陀的正法，我们必须自原始佛教的经典中去探索；尤其是南传佛教的经典，有著与佛陀思想更接近，更较真实的资料。于此，我们就从早期的经典中来认识佛陀。
二、雪山南麓下的小城邦——迦毗罗卫国
信仰佛教的人，莫不知道佛陀是印度迦毗罗卫国的王太子，这伽毗罗卫在什么地方呢？印度的地形是[三垂大海，北背雪山]。雪山就是喜马拉雅山，实际上是在印度东北边境。雪山北麓是我国的西藏，南麓是现在的尼泊尔，古代的北天竺。
在现代尼泊尔的泰来地区，是一处高原性的盆地。于天气晴朗时，由此远眺，可以看
到喜马拉雅山万年不化的积雪。夏季一部分积雪融化，汇成许多条河流，其中有一条罗泊提河，向南流入印度第一大川——恒河。而迦毗罗卫国，就是在雪山南麓，罗泊提河东北的一片土地上。许多佛教书籍上称迦毗罗卫地大物博，社会富饶。那是夸张之词，迦毗罗卫土地约长二十公里，宽十六公里，面积约三百二十平方公里。据说这片土地上有十个城邦，共有八万户人家，约有五十万人。十城邦各有城主，早先是由十位城主开会，推出一位有德威声望的人为王——类似联邦制的主席，后来演变为世袭，这世袭的王就是迦毗罗卫城的净饭王——释迦牟尼的父王。
释迦牟尼，不是佛陀的名字，是佛陀的称号，意思是释迦族的圣者。所以释迦是族名。释迦族不是雅利安人，圣严法师著<世界佛教史>，称释迦族与跋耆族相近。他们不愿与雅利安人通婚，视为非我族类。而后来释迦族与跋耆族出身的比丘，都有以佛是我族而夸耀者。我国地理学家李学曾著<亚洲种族地理>，书中分析不丹、锡金、尼泊尔都是蒙古西藏的民族，故其人面部平坦，肤色较黄(佛经中说佛陀的身体是金色)，与欧洲的白种人迥异。本来尼泊尔与西藏只一山之隔，释迦族与西藏民族有血缘关系，亦非不可能。
佛陀的家世，据说他的家族姓乔达摩Gotama(早期译为瞿昙)，祖父师子颊王有四子，即是净饭王、白饭王、甘露饭王、和斛饭王。佛陀出生时，净饭王是迦毗罗卫的国王。佛陀就是净饭王的长子。佛陀的母亲摩耶夫人，是罗泊提河西岸，拘利族天臂城城主、阿拿释迦王的女儿。拘利族，是释迦族的胞族——胞族，是社会学上的名词，是由血亲氏族或亲属集团组成的群体。他们的结合是由于相信有一个共同的祖先，或由于采用共同的祭礼。他们采近亲联婚制度，以保持血统的纯净。据说阿拿释迦王的妃子，就是师子颊王之妹；而后来，悉达多太子的妃子耶输陀罗，又是摩耶夫人的侄女——她哥哥善觉王的女儿。
佛陀入灭于西元前四八六年，一般资料都认为佛陀八十岁涅??，则其出生年代应在西元前五六五年——关于佛陀生灭年代，有数十种不同的异说，前后相差数百年之久。印度是一个素来不重视历史的国家，自古以来，互相矛盾的传说，任其同传并存而不以为怪。印度古代没有书写的工具，一切经典、史传，都是口口相传的传到后世。佛教的贝叶经，是西元前一世纪才出现的。所以对于佛教早期的史料，也只能从众说纷纭中加以抉择了。本稿所称的生灭年代，是在北传佛教中，为较多人所认同的、根据<善见毗婆娑律>所附的[众圣点记]所推算的年代。
三、乔达摩、悉达多太子
写佛陀传记，说容易很容易；说难又十分困难。往容易地方说，以大藏经中的佛传资料如：佛本行经、过去现在因果经、十二游经、佛所行赞、或普曜经等等，以[八相成道]的顺序，平铺直叙的写下来，就是一篇无懈可击的佛传。但我们是要探索人间佛陀的真面目，当然不能用这种写法。说难呢，在所有佛传的资料中，任举出一个问题稍加考证，全是众说纷纭，矛盾百出。诸如佛陀的生灭年代，佛陀青年时的婚姻情形，佛陀究竟多少年岁出家，佛陀独子罗侯罗何时出生………等等，全不易考证出结论。本稿限于篇幅，也不能一一细述，我们只能择重点加以说明：
传说净饭王的王妃摩耶夫人，中年时才初次怀胎。妊娠期满，按照当时习俗，头胎的孩子要回娘家生产，净饭王派遣宫女侍从，护送夫人归宁。夫人一行人到了中途，经过一处叫[蓝毗尼园]的时侯，可能是旅途劳顿惊动了胎气，就在园子里的树林中生下了孩子。<根本说一切有部毗奈耶杂事>二十，有下述夸张的圣化记载：
摩耶夫人往蓝毗尼林攀无忧树下，暂时伫立便于右胁诞生菩萨(菩萨，是经中对佛陀未证道前的尊称)，尔时大地六种震动，放大光明与入胎无异。菩萨生时帝释亲自手承置莲花上，不假扶持，足踏莲花行七步已，遍观四方手指上下作如是语：此即是我最后生身，天上天下唯我独尊。梵王捧伞天帝执拂，于虚空中龙王注水，一温一冷灌浴菩萨。初诞生时于其母前，自然井现，香泉上涌，随意受用。
所有的佛传，都是在佛入灭数百年后才成书的。至此、佛陀的人格已被圣化、超人化、神化。后世的佛弟子中，许多是出身于婆罗门种姓而出家修道的，这样就把婆罗门教的众神吸收到佛教中，以抬高佛陀的地位——后来婆罗门教的后身印度教复兴，照样也把佛陀吸收到印度教中，说他是印度教三大神之一、毗湿奴九次化身救世的化身之一，印度教的庙宇中，也有把佛陀塑像供奉于侧殿的，新德里的贝拉庙便是一例。
说佛陀是右胁生的，也有其根据。梵书时代的生主神，从祀口胸股腹等处，生出不同的神和人。到后演变成‘梵’是创造之神，婆罗门种性是由梵的口中生的，刹帝利种性是胁生的，吠舍种姓是腹生的，首陀罗种姓是脚底板生的。所以说释迦牟尼是胁生的，那是一般性的说法。也可以说，刹帝利种姓全是胁生的。
摩耶夫人生子，这是轰动全国的喜讯。净饭王为孩子命名悉达多，梵文的意思是[一
切义成]——具备一切德行的意思。不过很不幸的是，太子出生七日，摩耶夫人便因病逝世了。这样一来，抚育太子的责任，就落在夫人的妹妹波?波提身上。波?波提也是净饭王的妃子，她于悉达多太子，是姨母，也是继母。资料中说、波?波提夫人爱护太子，有如己出。这当然无可置疑。但是，姨母、继母之爱，是否就等于母亲之爱呢？所以太子自幼就性格沉默，好沉思冥想，这可能与他?褓丧母有关。
据佛经记载，太子出生后，有这么一段插曲，说是南方大山中，有一位名望素著的阿私陀仙人，到王宫求见净饭王，声称要为太子占相，净饭王命人抱出太子，请阿私陀仙人观看，阿私陀观察良久，最后叹息著说：
[大王啊！照太子的相貌看来，在人间找不出第二个，将来长大，他若在家，一定为转轮圣王；他若出家，可以成就一切智慧，利益天人。但据我观察，太子将来必定出家学道，转大*轮，可惜我老了，恐怕将来看不到这种情形了。]
说罢叹息著告辞而去。
太子七岁，净饭王为他请婆罗门跋陀罗尼为师。教授[四吠陀]、[五明]之学——五明，是声明、工巧明、医方明，因明，内明。十多岁时开始学武——释迦族义译为强勇之族，刹帝利又是武士阶级，习武是理所当然之事。据说他精擅击技射术，一箭能射穿七张皮鼓。有一次，太子随父王到郊外巡视，太子见田中农夫，裸背赤体，在烈日下耕作。老牛拖著犁奋力前进，还被鞭打的皮破血流。田中犁出的小虫蚯蚓，为鸟雀竞相啄食。一幅活生生的生存竞争图，使太子看的触目惊心，无限哀痛。于此，他感到人生是大苦聚，心中时有出家之想。
四、太子出家——太子为什么出家
依据<中阿含柔软经>说：佛陀在郊外看到农民在烈日下耕作的情形，引起无限伤感。他不忍众生自相残杀；不忍老死忧苦迫逼，使他有了出家的念头。
净饭王见太子日常沉默不乐，想起了阿私陀仙人的预言，怕他心萌遁世之意，乃想如及早为他结婚，或可打消他出家的念头。净饭王乃太子完婚，妃子是天臂城善觉王的女儿，即是太子的表妹耶输陀罗——太子的婚姻，有许多异说，成婚的年龄，有谓十七岁，有谓十九岁；婚姻的物件，有谓太子有三位夫人，一为耶输陀罗，一为乔比迦，一为鹿王。另一说谓太子的三位夫人一名瞿夷、一名耶惟檀、一名鹿野。这两种说法，都载之于经典。其实这也无关紧要，一国王储，有三位妃子，也事属了寻常，此处不再细述。
据经典中说，净饭王为太子完婚，为他在宫苑中造了冬天住的暖殿，夏天住的凉殿，和春秋住的中殿。苑中广造池台，栽种花木，并以许多宫娥彩女随侍。净饭王希望以人间宫室犬马，声色歌舞来羁绊太子，以免他出家修道。关于这些，经典中有许多夸张性的叙述。关于完婚，则谓：‘王即令诸臣择采吉日，遣车万乘，而往迎之]。关于宫中生活，则谓：‘太子父王为立三时殿，殿有二万彩女，三殿凡六万彩女、、、、、]云云。这夸张的十分离谱。迦毗罗卫距天臂城一河之隔，‘遣车万乘]迎亲，怕不把道路塞满？以人口有限的蕞尔小邦，何来此六万名适龄的少女？在<中阿含>一一七的<柔软经>中，称成道后的佛陀，在舍卫城祗园精舍，为弟子们说到他出家前的宫廷生活，大意是说：
比丘们呀！在没有出家以前，我过著非常幸福的生活。我家的宫苑中有著池塘，漂浮著美丽的莲花。在房间里，也时常飘浮著□檀的芳香。我所穿的，都是伽尸所产的最上等的布帛。有三处宫殿供我住用冬天就住在冬殿，夏天就住在夏殿，春天就住在中殿。在夏天的雨季里，整天躲在夏殿里，以歌舞取乐。出门时，自有一把白伞为我遮太阳。别人家以米糠绊稀饭供养佣人和寄住的人，我家供养的却是米和肉。
上面一段经文，说的十分朴实可信。净饭王是城主也好，是国王也好，在宫苑中盖上不同季节居住的房子，房中使用檀香木的家俱，穿著迦尸产的上等布帛，家中佣人和寄居者都吃米和肉，这都在情理之中。一般富有人家尚且如此，何况是一国之主呢？
与一般人来比较，太子的身份是既富且贵，一呼百诺。若是一个普通青年，过著这种安富尊荣的生活，且身居王储之位，他大可安于现状，等待著继承做国王了。无奈这位悉达多太子，他具有超人的宿慧，悲天悯人的性格。在当时四姓阶级制度下，婆罗门高高在上，假藉神命，谋取私利；刹帝利的王室贵族，执掌军国大权，是统治阶级，生活奢靡；上二种姓究竟只是少数，而广大的奴隶贱民阶级——脚底板生的首陀罗族，一生作人奴隶，一代一代生下来的孩子，先天的就注定了他们作奴隶的命运，这能算一个公平的社会吗？他不满于当时的宗教及政治，他把众生的痛苦当作自己的痛苦，为了探索解脱自我与众生痛苦的大道，他决意摆脱一切去出家——他以他个人的意志力，克服了宿命的安排。
在许多佛传的经典中，记载有[四门游观]的故事。大意是说太子在宫苑中日久，想出外游观，净饭王十分铺张的命臣下陪同太子出游，首次经过东门，净居天王化作老人：[头白背伛，柱杖赢步]。太子问从者曰：‘此为何人]？答曰：‘此为老人]。太子又问[何者为老]？‘唯此人老，他人皆然]？后来见到病者、死者，都是照这一模式问答。最后出北门遇到净居天所化的比丘，太子说：‘善哉善哉，天人之中，于此为胜，我当决定为学是道]。太子返宫即行出家。其实这只是经典文学表现的一种手法。太子出家时，年已二十九岁，岂能对老病死人都分不清楚？
认真探讨，太子出家，可能亦与他身为王储的身份有关。那时印度诸国林立，征伐兼并，习以为常。迦毗罗卫蕞尔小邦，无四兵之战备——四兵，是步兵、骑兵、车兵、象兵——有强邻之觊觎。如果不能使迦毗罗卫国富兵强，屹立于强国之林；那么出家修道，成为国际知名的学者，亦可间接维护国家的安全。观诸太子成道后，以舍卫城为其弘法据点，与波斯匿王维持良好的友谊，事实上就是保护了他的国家。
五、菩提树下，证悟真理
佛陀出家时代的所谓[出家]，是离开家庭，住于森林，或参访师友，切磋学问；或寂默冥想，参究真理。并不是后来的[舍亲割爱，剃度出家]。
太子出家之前，他的儿子罗侯罗已经出生。罗侯罗Rahula，在梵语中是日蚀或月蚀——日月上有覆障的意思。太子以为儿子是出家的障碍，所以命名罗侯罗。
太子离开迦毗罗卫，初到一苦行林中访一跋伽仙人，跋伽所领导的沙门集团，是修苦行的。太子居留数日，与跋伽反覆讨论，认为苦行不是究竟解脱之道。乃辞别跋伽仙人，南下摩揭陀国，去访师学道。
太子出家的时侯，恒河中游的国际形势已有了极大的变化。这时恒河南北岸两大强国对峙，恒河南岸的是摩揭陀国，北岸是拘萨罗国。此外还有跋蹉国、阿??提国也是较强大的独立国，以及许多城邦式的小国，多数是附庸国。拘萨罗的国都舍卫城、摩揭陀的国都王舍城，是南北两大政治文化中心。舍卫城在伽毗罗卫之西，距离不到一百公里。而摩揭陀国在恒河之南，距离四百余公里。太子何以舍近求远，不到舍卫城，而南下王舍城呢？也许，拘萨罗是迦毗罗卫的宗主国，他以王储的身份，有所不便吧！
太子到王舍城，暂在郊外灵鹫山栖止，摩揭摩国的频婆娑罗王获悉他的身份，到山中相访，要推国相让。太子怕节外生枝，立即离开灵鹫山，到各处参访——本来，[志士入山恐不深，人知已是负初心]，太子出家，为的是解决生老病死忧悲苦恼的问题，如欲为王，自已本来就是王储，又何必出家呢？
许多经典上说：‘太子出家，六年苦行]，可能不是如此。在前一段时间，他必是到各地访问各宗派的沙门集团，去了解他们的哲学理论。他也曾从数论派的先驱、阿逻逻伽罗摩、和郁陀伽罗摩等修习禅定。最后他到王舍城西南方、伽耶山附近的尼连禅河畔的树林中修苦行。
本来，婆罗门教就有修苦行的方式，而沙门集团出现后，又有了多种的[苦行外道]——如自饿、投渊、赴火、自坐、禁语、持牛戒狗戒等等。不过广义的说，在林中沉思冥想、参究真理也就是修苦行。我相信太子修的苦行是属于后者，而不是外道的苦行。
太子在苦行林中，参究真理——组织他自己的思想体系。最后，他坐在菩提树下，作思想上最后的突破。据说，魔王波旬此际曾来威胁利诱，横加干扰。并要他的三个女儿染欲、悦人、可爱乐以美色诱惑太子。太子在金刚座上。战胜魔军。其实所谓魔(梵文Mara，本译为磨，后来梁武帝改磨为魔)，不是来于外境，而是生自内心。这是我人内心深处的种种欲念——爱欲、贪婪、权力、财富等种种欲念的化装表现而已。
太子在菩提树下，苦心参究，终于在某一日?R晨，面对满天繁星，思想豁然贯通，证悟了真理。这在佛经上称为[睹明星而证道]。
太子成道了，自此成为佛陀Buddha——觉者。就是真理的证悟者。
第四讲僧伽——僧团的成立与发展
一、初转*轮
据<过去现在因果经>上说，悉达多太子，在尼连禅河畔菩提树下，入定思维：‘第三夜分，破于无明，明星出时，得智慧光，断于习障，成一切种智。’成为证悟真理的觉者——佛陀。
佛陀证道后，并没有立即离开菩提树他往，仍在原处禅定思维，他反覆思维自证的境界，自己受用法乐。同时思考，为未来行止颇为踌躇：究竟是深入人间，去宣扬真理，普度众生呢？还是明哲保身，独处山林，自享法乐呢？反覆思维的结果，终于决定还是深入人群，度化众生。<过去现在因果经>中，说是受了大梵天王的启请，佛陀答大梵天王释提桓因曰：‘我亦欲为一切众生转于*轮，但所得法，微妙甚深，难解难知，诸众生等不能信受，生诽谤心，堕于地狱，我今为此故默然耳。]
佛陀所悟之法，微妙甚深，难知难解，恐众生不能信受，固然是使其踌躇的原因之一，另一方面，当时的客观环境，可能也是佛陀考虑的因素。佛陀悟道时，印度社会是一个思想混乱，邪说充斥的时代。传统的婆罗门教，祭司们藉著主持祭祀，解释经典的权力，勒索财物，欺压百姓。虽然如此，但它根深蒂固，不可动摇(后来佛陀传教，始终没有进入婆罗门教的根据地——阎牟那河地区，由此可见一斑)。而新的沙门集团，所谓六师外道、九十六外道、三百六十三论师等等，虽然各创新说，但有的否定业报因果，有的一切归于宿命，邪说谬论，不一而足。但也各有其信徒和群众，也各有其地盘和势力范围——后来僧伽一直和外道斗争，须达多长者在舍卫城建祗园精舍时，曾为外道所阻止；大目健连晚年出外传道，为外道乱石砸死；甚至于外道买通淫女，‘带盂谤佛’，可见斗争激烈的一斑。观乎此，佛陀最初的踌躇就不为无因了。
不过最后他还是决定了入世度化。最初度化的物件，是他在苦行林中修道时，净饭王派去照应他生活的五名侍者。五侍者后来见太子接受农家女奉献的乳糜，以为太子退转道心，就离他而去。五人此时在恒河北岸、波罗奈国的鹿野苑修苦行。波罗奈距佛陀证道的伽耶山，有近三百公里的路程，佛陀赤足徒步，由伽耶走到鹿野苑。
所谓五侍者，是以年长的乔陈如为首，另外四人的名字是摩诃那摩、跋波、阿舍婆?、跋陀罗?。这五个人原是净饭王宫中的执事人员，都信婆罗门教。佛陀为他们讲解以[缘起]为基础的具体理论[四圣谛]——苦、集、灭、道四圣谛。由于这是佛陀初次传道，佛经上称此为[初转法论]。又因佛陀对五人以不同的角度讲解了三遍，佛经上称之为[三转法论]。佛陀还为他们讲解[中道]——既反对任情纵欲，也避免极端苦行，行于[中道’，才是正确的解脱方式，他们五人皈依了佛陀，成为僧伽中最初的五名比丘——关于四圣谛，后文再详为介绍。
这一年，佛陀在鹿野苑度过了雨安居。在此期间，还有一段插曲。伽尸城有一位[大富长者]俱梨迦，他的独子耶舍，生于富家，终日酒食征逐，在女人堆里打滚。他家中蓄有歌妓，一日饮酒作乐，醉后沉睡，夜半醒来，见那些歌妓在枕席间横七竖八沉睡。脂粉零落，口涎直流，使他有如置身死人堆中的感觉。他一阵憎厌，披衣而起，一口气跑到城外，口中喊著[烦死了、烦死了’。本来，财色名食睡的五欲之乐，可以使一个人麻醉、堕落，但填补不了一个人心灵上的空虚。耶舍就是这样，他跑到城外，无巧不巧的正跑到鹿野苑，遇到了正在‘经行’的佛陀。佛陀见一青年，衣衫不整，急步奔走，不停的喊著[烦死了、烦死了]就拦住他一问究竟，问明原委后，说：
[青年人，这儿有安静处，寂灭会脱雏烦恼]。
于是领他到房内，为他讲解苦集灭道四圣谛的道理。耶舍原本是天分颇高的青年，只是无人领他走入正途，他听了佛陀的正法，逐渐觉悟，当下皈依于佛陀座下，出家修道，后来，耶舍的五十多名亲友，都随佛陀出家，成为继五比丘后的一群出家弟子。后来耶舍的父母也皈依了佛陀，因为年迈不能出家，乃做了在家的优婆塞和优婆夷。
二、僧伽——早期的佛教
佛陀初转*轮，五侍者皈依，成为最初的五名比丘，据佛经上说至此三宝齐备，‘佛教]由此诞生。三宝者，佛、法、僧。佛、是释迦牟尼佛陀；法、是四圣谛；僧、是五比丘。不过，由五名比丘到初具僧伽规模，应该是三伽叶皈依以后的事。
佛陀在鹿野苑度雨安居时，想到摩揭陀国伽耶山附近的优娄频罗村，住有一个婆罗门种姓的事火外道，名叫优娄频罗伽叶。他座下有五百名弟子，他有两个兄弟，座下也各有二百五十名弟子。这三兄弟是摩揭陀国的有名的宗教家，甚为摩揭陀国人所敬重。如果把这三兄弟度化过来，则有助于教团的发展。雨安居过后，佛陀向座下的五十多位弟子说：
比丘们呀！我脱离了人天世界所有的芥蒂，你们也脱离了人天世界的所有芥蒂，而得到解脱。该是游行(传道)的时侯了，为了人们的利益和幸福，为了人天的利益和幸福，一条路不必走两个人。比丘们呀！无论开头也好，中间也好，末了也好，都好好讲说具备理路和表现的说法。而且，要说圆满和清净的梵行。众人之中，也少有染污尘者，如果不能听到法，将要堕落。比丘们呀！为了说法，我也到优娄频罗村去吧。
这一段话，可以说是初期僧伽的传教宣言。
最初的僧伽，和外道的不同之处，就是教团成立之初，即深入社会群众中，积极的展开了传教活动。这是佛教以后能超越国界，成为世界三大宗教原因之一。因为当时的婆罗门教是国教，除了首陀罗的奴隶族外，是全国上下一致的信仰。六师外道等其他沙门集团，都是为了自身解脱而出家修道的，弟子投靠到师父座下，师父才予以传授，并不向外传道。所以深入群众从事教化，是僧伽的特色。[一条路不必走两个人]，是为了扩大影响，使更多的人能够听到正法。
佛陀又托钵徒步行走了两百多公里，到了他修苦行的伽耶。他以借宿为名，住入了老伽叶——年已一百二十岁的优娄频罗迦叶的圣火堂中，以神通力降服了圣火堂中的毒龙，老迦叶敬服万分，带著五百名弟子皈依于佛陀座下。他的两个弟弟都提迦叶和伽耶迦叶，也各带两百五十人皈依佛陀。这是构成僧伽的基本成员。后来在王舍城时，舍利弗和大目健连也各带了百名弟子皈依佛陀，再加上鹿野苑的五十多名弟子，就是佛经中所说的：‘一时，佛在某某国某某园，与大比丘僧，千二百五十人具]。
本节中屡屡提到‘僧伽’二字，这僧伽二字究作何解？
僧伽，是梵文Sangha的音译，亦有译为僧□，僧企耶。义译为众和会、和合众，含有群众的意义。僧伽一词，在佛教兴起以前，印度社会早已流行使用。原来恒河中游，在西元前五、六世纪，随著农业和手工业的发达，连带著运输、销售业也发达起来。这就兴起了许多以工商业为主的新都市。像恒河北的迦尸，就是有名的工商业城市。恒河南岸的巴吒理村，最初只是一个渡口，后来也发展成为水陆要冲的都市——华氏城。
由于工商业发达，工商界人士依其职业性质组成不同的职业团体——有如现代的同业公会，这种职业团体，称做僧伽。甚至于当时毗舍离城人民所有的政治团体——会议政治的体制，也称做僧伽。这种社会通用的名词，后来也为宗教团体所采用。如当时各外道的沙门集团，也称为僧伽。佛陀的教团，由五名比丘开始，随著人数的成长，也成了僧伽。
佛教传入中国后，僧伽二字，成为佛教出家众专用的名词。
三、象头山的开示
三迦叶的皈依，是早期僧伽的大事，有了上千名修道者加入教团，奠定了教团的基础。但是，上千名比丘，不能在伽耶附近的聚落托钵乞食，必须到人口众多的城市中才能生存。佛陀初出家时，在灵鹫山和频婆娑罗王相遇，频王曾有[他日道成，愿先见度]之约，佛陀决定带著众比丘到王舍城去。
佛陀带著众比丘首途，一行人登上伽耶山——伽耶山，又名象头山。时近黄昏，晚霞灿烂，佛陀游目四顾，这里有他许多回忆。东北山麓是伽耶的街市，东边有尼连禅河在山下迂缓的流过，远处，有著他证道之地的菩提树………这时，山下有野火在燃烧，火光熊熊，辉耀夺目。佛陀即以燃火为喻，对众比丘开示说：
比丘们呀！万物皆在燃烧，且烧的很炽烈，你们必须知道这个事实。
比丘们呀！万物皆在燃烧有何种意义呢？比丘们呀！人们的眼睛不是正在燃烧吗？
不是在对它的物件燃烧吗？人们的耳朵不是正在燃烧吗？人们的鼻子不也是正在燃烧吗？舌头不也正在燃烧吗？心又何尝不是正在燃烧？所有的都对他的物件，炽烈的燃烧著。比丘们呀！这些何以会燃烧？那是为贪欲的火焰所燃烧，为嗔恚的火焰所燃烧，为愚痴的火焰所燃烧。
火焰在燃烧，事实上是我们的心识在燃烧，我人内心的贪婪之火，嗔恚之火，愚痴之火，种种的烦恼之火，较原野上的火燃烧的更炽烈。因此，我们所有的感受、知觉、意念、认识，都是燥热的火种。我们时时刻刻、都受著这些烦恼之火的熬煎。
贪婪、嗔恚、愚痴，是我人心头上的三把毒火，我们必须熄灭了心头上这些烦恼的火焰，才能解脱得到寂静与清凉。佛教中的[涅??]，就是由此万物皆在燃烧的思想中产生的。
据说，千名比丘听了佛陀[万物皆在燃烧]的开示后，皆开悟而证得须陀洹果。
后来西洋人研究佛教，把这一段象头山的开示，比之为耶稣的登山宝训。
四、恒河南北的两大教区
佛陀带著千名弟子，步行走向王舍城，到得城郊，在一处地名杖林的地方停下来。这时摩揭陀国的频婆娑罗王，已经获知沙门瞿昙证了道果，带著弟子到了杖林，他以最隆重的礼节迎接佛陀，据说王舍城的人倾城而出，都要瞻仰一下这位证果的圣者。频王把佛陀迎入宫中，以最丰美的饮食供应佛陀和千名比丘，佛陀也于食后对频王说法——说施论、戒论、生天论的三论；和苦、集、灭、道的四圣谛。频王皈依于佛陀，他对佛陀行最尊敬的跪拜接足礼。这以后，凡是皈依佛陀的国王大臣，都行这种最敬礼。频王皈依后，感激而又愉快的说：
当我还是太子的时侯，我有五个心愿，今日得以全部成就了。第一就是愿自己能够灌顶为王，这已经得以成就了；第二是愿圣者来到我国，也已经得以成就了；第三愿自已能够师事圣者，已经得以成就了；第四愿圣者能够为我说法，也已经得以成就了；第五愿我能够领悟圣者所说的法，今日也得以成就了。我的五个心愿，因佛陀而得以全部成就，佛陀啊，接受我的供养，居留在摩揭陀吧！
频婆娑罗王在王舍城的东南郊，一处名叫迦兰陀竹园的地方，为佛陀起造了精舍，请佛陀和千名比丘居住，这就是后来佛经上所称的[竹林精舍]。
——于此要把‘精舍’二字加以说明，说到精舍，使我们误以为是精美的房舍。其实不是，精舍的正确意义，是：‘精舍者，为精行者之所居，非精妙之谓也。’其重点在行者精进，不在房舍之华美。
当时的沙门集团，平时在树林中修行，一到雨季，便各行其适，雨季过后再回到林中。雨季时在精舍中集中修行，是僧团的创举。由于这一座竹林精舍，使僧团在王舍城扎了根，这对僧团以后的发展是一件非常重要的事。果然，沙门瞿昙的僧伽，很快的在大王舍城地区发展起来，连六师外道之一的删?耶吠罗胝子，他座下的大弟子舍利弗和大目犍连，也都带著两百名弟子皈依了佛陀，有名的学者摩诃俱希罗，大伽叶，也投入佛陀座下，至于民间青年子弟之投入僧伽的，更是不计其数。甚至于一度为王舍城造成恐惶不安——许多做父母的、以为沙门瞿昙夺走了他们的儿子，做妻子的以为沙门瞿昙夺去了他们的丈夫，满城议论纷纷。<四分律>三三中载有一首当时流行的偈子，语译后的意思是：
在摩揭陀国众山环绕的都城里，
出现了一个名叫瞿昙的大沙门，
他先引诱了删?耶的二百徒众，
以后还要引诱那些人家的子弟呢？
当然，这只是一阵风潮，风潮过去也就平静了。
大约是佛陀成道两三年以后的事，拘萨罗国舍卫城有一位须达多长者，到王舍城探望他的老友迦兰陀长者，由伽兰陀长者的引见，他在竹林精舍拜谒了佛陀。他在佛陀庄严慈悲的威仪下，为佛陀开示的教法所感动。他当时向佛陀表达出他的心愿，他希望在舍卫城也建造一座精舍，请求佛陀带著弟子们去度化，使舍卫城的人也能沾到佛陀的法益。佛陀慈悲接受，须达多长者满心欢喜的回到舍城去筹建精舍。
须达多，乐善好施，人称给孤独长者，‘祗树给孤独园]的故事尽人皆知，不再赘述。不过大家所未注意到的，精舍建造之初，须达多请佛陀派一位弟子去监造，佛陀派了舍利弗前去。开工不久，当地的外道、探知是为释迦族的沙门瞿昙所造，大为不平，许多外道去游说须达多长者，要求中止这项工程。须达多不为所动，外道提出一个要求，他们要与瞿昙的弟子开一次辩论会。须达多长者颇为担心，而舍利弗却一口答应下来。原来舍利弗出身外道，辩才无碍，在佛弟子中号称智慧第一，在辩论会上他折服众外道，工程得以继续进行。
据说在佛陀证道的第五年，佛陀带著弟子游化拘萨罗国，住进舍卫城的祗园精舍。这以后，佛陀在恒河南北各有一处弘法据点，他经常率领弟子往返南北，到各地游行教化。
五、戒律的制定
僧团成立之初，尚没有律的制定。佛陀也为皈依者说戒，说的是基本五戒。基本五戒并非僧团所独有，像尼乾陀若提子领导的耆那教，也有五戒的制定。耆那教的五戒是不杀生、真实语、不盗、不淫、无所有。无所有，是指不持有财物。僧团的五戒前四者相同，而第五戒是不饮酒。不淫一戒，对在家弟子说，改为[不邪淫]。
据说，住进竹园精舍精舍未久，舍利弗曾要求佛陀制定戒律，以为团体的规范。佛陀说：
舍利弗，我此众中，未曾有法；我此众中，最小得须陀洹果。诸佛如来，不以未有漏法而为弟子结戒。
佛陀的意思是：在弟子们没有犯过失以前，如果先订出一套限制别人行为的戒律来，是对弟子们人格的不信任和不尊重。不过，上千人聚居居一处，也总应有一套生活公约似的东西。这生活公约可能就是[六和敬]。如旧译本的<仁王经>称：
住在佛家修六和敬，所谓三业，同戒、同见、同学。
<祖庭事苑>曰：
六者是何，一身和、共住；二口和、无诤；三意和、同事；四戒和、同修；五见和、同解；六利和、同均。
戒、律的制定，大约在僧团成立三四年以后，佛陀游化跋祗国，在毗舍利结夏，是年灾旱，弟子们分散到各地就食。其中一个名叫须提那的比丘，家住毗舍利伽兰陀村，他回到家中，禁不住妻子的挑逗，破了戒体。事后深为奥悔，回到毗舍离向佛陀忏悔。佛陀为僧团前途著想，感到有制定戒律的必要，于是开始制定戒律——当然，戒律不是一次完成的，是遇到问题发生，由佛陀加以处理，这就成了一个案例。如此一件一件累积而成的。
本文中刚才说到[结夏]，结夏就是[雨安居]。这并不自僧团开始，是印度传统的习俗。印度夏季多雨，外出不便，在森林中修行的婆罗门或沙门，雨季也要离开森林，各自所适。而僧团中的比丘，平时在外乞食、传道，到雨季来临时要结夏安居。不过与外道不同的，雨季并不分散，而是集中在精舍中精进修行。雨安居的期间，视雨季来临的早晚，而有前安居和后安居之分。前安居是自四月十六到七月十五；后安居是自五月十六到八月十五。
僧团中有[自恣]的制度。每年夏安居期满的次日晚间，比丘齐集一堂，检讨各人在三个月结夏期间，在言行上有没有违反戒律。各人自行反省，也可以互指别人过失，若有反戒者，要当众忏悔。<增一阿含>上载有[佛自乞僧举过]，说是佛陀在自恣日的会堂中对众比丘说：‘我有没有过失呢？我有没有反身口意三业呢？如果有的话，你们可以举出来，以便我反省忏悔。]
僧团中还有[布萨]之制。布萨，梵文Uposatha，义为净住、善宿、长养。其实就是每半个月一次的定期集会。时间在每月初一和十五，即太阴历新月之夜和满月之夜，在一定的区域内，出家众都要参加。由比丘轮流诵出波罗提木叉——戒律。参加的比丘要各自反省，在这半个月内有没有反戒，没有反戒者可保持沉默，反戒者要在大众前坦白出来，表示忏悔。
第五讲佛陀证悟的真理——缘起
一、诸法因缘生
原始佛教的基本教理，有受印度传统思想影响的——与外道共通的部分，有不与外道共通，而为其本身所特有者。因为一种宗教，或一种思想、学说，不能自外于历史传统或时代背景之外。伟大如释迦牟尼，虽然特立独证悟真理，开创印度思想界的新时代，但他仍不能与他所处的时背景脱节。所以佛教的教理，有受时代背景所影响者，有从俗容摄而加以改者，亦有不与外道相通，而为佛陀所自创的。
原始佛教的独特思想，即是佛陀在菩提树下证悟的真理：‘缘起’。于此，先讲一个舍利弗皈依佛陀的故事，这个故事载在<佛说初分经>中。
舍利弗是摩揭陀国王舍城人，家住迦罗臂拿迦村，婆罗门种姓，出生于一个学术气氛浓厚的家庭。他的父亲提舍，是当代有名的论师；他的母亲舍利也是知名的学者。他自幼受传统教育，诵四吠陀及五明之学，成年之后，辞别父母，出外访师学道。后来投入六师外道之一、删?耶吠罗底子门下。删?耶是一位怀疑论者，对于思想界争论的重大问题，如空间有无极限，时间有无始终，如来死后存不存在等形而上的问题，既不承认也不否认，对一切持怀疑态度。这种理论当然不能使舍利弗感到满足，他时有另投明师的打算，他和同学目犍连相约；如遇明师，要彼此相告。
一日，佛陀弟子乌斯西那比丘，著衣持钵，入王舍城乞食。那乌斯西那威仪整肃，诸根调寂。这时舍利弗也在途中，他见乌斯西那威仪殊胜，叹未曾有。心中颇为欣慕，乃上前问讯曰：‘何以法像衣服与众不同，宁有师宗，可得闻乎？]
乌斯西那答道：‘我师是大沙门瞿昙，于大众中，宣说无上广大法门。]
舍利弗曰：‘汝今可能于彼法门，若多若少，为我宣说？]
乌斯西那答：‘我年幼稚，受学日浅，尚不能领会我师妙法深义。]
舍利弗再请曰：‘慈悲方便，略说一二。]
乌斯西那曰：‘我师所说，缘生法者，谓一切法从因缘生，从因缘灭，复以是义，说伽陀(偈)曰：诸法因缘生，法亦因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说。
经上说：‘舍利弗闻是法已，远离尘垢，得法眼净。’——法眼净，是能观察真理的清净法眼。舍利弗欢喜不已，辞别乌斯西那，回去找到目犍连，说明经过，二人同时皈依于佛陀座下。何以舍利弗听了乌斯西那四句偈子，就舍去自己多年所学，投入佛陀门下呢？实是因为‘若法因缘生，法亦因缘灭’二句，是宇宙人生的真理。舍利弗修道多年，心中不能解释的疑团，都由此得到答案。得到了什么答案，我们且看下文。
二、缘生与缘起
佛陀青年时期，因感于生、老、病、死的烦恼而出家修道。所以他证悟的真理——缘起，也是纯就人生的生死流转的观点立言。在<过去现在因果经>中，记载著佛陀在尼连禅河畔的菩提树下，证悟缘起的经过。经中称：
尔时菩萨，至第三夜，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本；若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生………
这‘从因缘生’一语，就是‘缘起’立论的由来。不过最初的缘起，只限于有情生死流转的‘内缘起’，后来才扩及于万法生住异灭的‘外缘起’。
内缘起，即是生命流转的缘起——十二缘生观，此留待以后再讲，现在先就‘缘生’与‘缘起’这两个名词加以探讨。
缘生就是缘起，这是略称，具足又称‘因缘生’或‘因缘起’。<良贲疏>曰：‘言缘生者，缘为众缘，生者起也，诸有为法，皆从缘生’。大致说来，缘生就是缘起。至于具足所称的因缘生，因是‘造’义，也是‘亲生’义。<大毗婆沙论>曰：‘造是因义’，<大乘义章>曰：‘亲生义，目之为因’，这是说，以因而能致果，因是能生，果是所生。于此，也把缘生和缘起加以区别。<瑜伽师地论>五十六曰：‘因名缘起，果名缘生’。印顺导师于<佛学概论>一书中，对这两个名词作了更明白的解释：
缘起是动词，缘生是被动词的过去格，即被生而已生的。所以缘起解说为‘为缘能起’；缘生可解说为‘缘所已生’，这二者有因果的关系。但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了‘法性，法住，法界安住’的形容词。所以缘起是必然理则；缘生是因果中的具体事象。
现实所知的一切法，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。缘起与缘生，即理与事，缘生说明了果从因生；对缘生而说缘起，说明了缘生事相所以因果相生，秩序不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。
明白了缘生与缘起的差别，我们再来探讨缘起的意义。
缘起Pratityasamutpady，梵文的意思是‘由彼此关涉而生起’、或是[现象界的生命与世间彼此关涉所由之道]。也就是说：现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以原始经典(如杂阿含二九三、及二九七经等)上屡说：
此有故彼有，此生故彼生。
此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从，也不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以经中说：
佛说：譬如有两根束芦，互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识减，识减则名色灭，正复如此。
束芦，是印度出产的一种植物，中国以乎没有。识、名色，留待后文再解释。我们主要探讨这种关涉、对待、依存的关系。所以，缘起的缘，就是事物生起存在的各种条件。再者，宇宙万象，没有孤立存在的事物，也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化，必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此，所谓‘诸法因缘生，法亦因缘灭]，因就是主要的条件，缘则是次要的条件。这就是楔经所云：
有因有缘集世间，有因有缘世间集。
有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。
离开因缘，就没有所谓宇宙与人生。
三、内缘起与外缘起
缘起，是佛陀以有情生死流转的立场所证悟的真理，所以杂阿含(二九八经)称：
尔时，世尊告诸比丘：我今当说缘起法，法说、义说。谛听，善思，当为汝说。云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起，为缘无名行，乃至纯大苦聚………
这种有情生死流转的缘起，具足的说，就是‘缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色入，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集………’的十二有支流转。后来，由有情生死流转的缘起，扩及于万法生灭变异的缘起，而把前者称[内缘起]；后者称为‘外缘起’。如后来的大乘经典<入楞伽经>称：
佛言：大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。外者谓以泥团、水、杖、轮、绳、人工等缘合成瓶，如泥钵，缕垒、草席、种芽、酪苏、悉亦如是，各外缘前后转生；内者谓无明、爱、业等生蕴、界、处法，是谓内缘起，此但愚夫之所分别。
经文中的内缘起，是指生命流转的缘起；外缘起，是指物质变化的缘起。关于内缘起，留待后面再说，兹先探讨外缘起。所谓外缘起，是指世间一切物质现象的生起(当然也包括著变异和坏灭)。前面说过，宇宙万有，没有永恒不变的事物，也没有孤立存在事物。一切都是仗因托缘，互相关涉对待而生起存在。好像我们以泥土与水加以调和，再加以木杖、轮子等工具，就可以做出泥罐、泥钵等陶器来；我们用纱缕织成布，用草编成席子，也都要加上工具，人工等相关的的条件。更具体的说：我们有了或瓜或豆的种子，但种子只是因缘的条件之一，必须把种子埋在土壤中，再加上阳光、雨露、人工等助缘，种子才能萌芽生长。当然，如果我们再除去杂草，施以肥料，种子萌出的芽会生长的更茁壮。所以种子生出豆苗瓜蔓，决不是种子单一的条件，要依赖其他许多相关的条件。这许多相关因素而生起存在的事物，就叫做‘因缘生’；而许多因素条件生起事物的必然理则，就是‘因缘起]——简称缘起。
许多因素条件生起的事物，有时间上与空间上两种相对待的关系。自时间先后来说，就有了因果关系；自空间相待来说，就成了依存关系。譬如一棵大树，自时间上说，先前的种子为因，而有现在大树的果；自空间上说，大树要依赖土地而生长，土地要依赖周围的土地来支援，周围的土地要依赖更周围的土地来支援。反过来说，土地固然支援了大树，大树的根也保护了土地，这就成了关涉对待的依存关系。所以，广义的缘起，任何事物的生起、存在、变异、坏灭，其依存与因果的关系，可说是横遍十方，纵贯三世。
四、缘起与实相
缘起，有其纵向的和横向的两种关涉对待关系。自纵向关系来观察事物，就有了前因后果的关系；自横向关系——就时间的某一点上来观察事物，就有了彼此对待的关系。[此生故彼生’是纵向的因果关系；‘此有故彼有’是横向的对待关系。后世发展的佛教，莫不重视缘起，以缘起为佛教的基本教理。但较多重视纵向的因果关系缘起，而忽略横向相待关系缘起。后来这种横向关涉对待的缘起被称为‘实相’Dharmata。实相，即一切事物真实的、常住不变的本性。这是平等的、最高的真理。
事实上，缘起的本义，就是探究实相。龙树菩萨出世，鉴于小乘有部之说诸法实有，而揭示出‘空’的概念。即‘三是偈’所称：‘因缘所生法，我说即是空’。空就是诸法实相。因为宇宙之间，没有永恒不变的事物，即凡是由因素条件集合而生起的存在，都具有成、住、异、灭四相，缘集则成，缘散则灭，此即是无常；而凡是因素条件集合生起的存在，都没有独立的自性(定性)，不能决定自己的存在，此即是无我。换一个方式来说，由众多关涉条件生起的事物，其本身并没有一个固定的主体，所以‘无我’；在关涉条件发生变化的时侯，此一法就会变异或坏灭，所以‘无常’。而此无常无我的本性是空——即是性空或空性。而缘起法中即含蕴著空性，所以说‘缘起性空’。
实相——此一切事物真实的、常住不变的本性，也就是真如。即是说，自缘起法来说，一切法都是待缘而生起，故无自性(也即是无固定不变之性)，无自性即是性空，这是诸法的本质，是本来如此的、不增不减的法性，这就是真如。
<中论疏>曰：‘缘起者，体性可起，待缘而起。’所谓‘体性可起’，是指真如法性中、法尔具足染净二法之因，在因缘具备的条件下即可生起；所谓‘待缘而起’，是指因缘具足，方能生起诸法，有因无缘、有缘无因，均不能生起。若详细一点说，一法之生起，力强者为因，是必不可缺的条件；力弱者为缘，是或有的条件，但一法的生起，必视缘具缘不具。因此，诸法生起称缘起而不称因起。
实相、真如、即是法性——缘起法之实性。于此，我们对此‘法’字加以探讨。
在佛经中，法之一字，有种种界说。自宽泛处说，法指宇宙万有，所谓‘宇宙万法]，[蕴、处一、界]诸法，‘五位七十五法’。如果说到佛陀的言教——教法，则仅指佛陀说的法，即指经典而言。如果说到缘起法，则法即代表真理。中阿含<象喻迹经>：[若见缘起便见法，若见法便见缘起’。<稻芊经>曰：‘见缘起则见法，见法则见佛]。由此可见，缘起、即是实相，即是真如，即是法性，即是永恒的真理——佛陀的法身。
五、见缘起则见法
缘起，是佛陀在菩提树下，观察有情生死流转，[非无缘生，从因缘生]，以此所证悟的永恒真理。这是人生与世间必然的理则，不是佛陀之所创造或制定，所以阿含经中说：‘非佛自作，亦非余人作’。杂阿含二九六经上说：[若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。]
而当时印度的思想界，却有种种不同的论调。佛陀曾将当时婆罗门教及沙门集团、种种的错误主张，归结为下面数种：
[一]，神意论：这是婆罗门教的主张。人的命运和吉凶祸福，以至于世间万有，全是最高神所创造。人为神所创造，人的意志也为神的意志所左右，人根本没有自由意志，所以人只要恭谨如仪的祭祀便可达到解脱。其他种种为解脱烦恼所作的努力与修行、全是徒然的。人既然没有自由意志，人对自已的善恶行为便没有责任可言。
[二]，宿作因论：此说认为：我人今生的吉凶祸福，全是前世所作所为的结果；今世的穷达寿夭，于出生之时即已决定。今世的善恶行为，可以影响来生的命运，但不能改变今生的命运，其实这就是宿命论。
[三]，结因论：这可以说是另一种宿命论。此说认为：世界和人生，是由地、水、火、风、苦、乐、灵魂等元素结合而成，由其结合状态的良窳，以决定其一生的命运。所以人的命运，在出生即决定，人的一切努力，终归徒然。
[四]，无因论：无因论即是偶然论，此说认为：人生的命运，并不是神力所主宰，也不是善恶业报所支配，一切皆出之于偶然。不然，社会上何以有为恶者享乐，为善者却受苦的事情呢？由此可见吉凶祸福并无一定原则，全出于偶然罢了。
以上种种邪说，就是当时流行的思想。否定因果，否定善恶，否定个人努力和意志。果然如此，人生还有什么目标和希望？而缘起法，认为宇宙人生间的一切，横向的有互相对待的关涉条件，竖向的有理事相应的前因后果。肯定个人的努力，肯定善恶与业报，这样，才予人间以光明，予人生以希望。
我们在此说缘生，说缘起，实在全是戏论。佛陀说：‘缘起甚深]。缘起法，是‘甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达’之法。我们对缘起法的了解，只不过沧海中一滴飞沫而已。
第六讲生命流转的连锁环——十二缘生观
一、非无缘生，从因缘生
佛陀青年时代，以人生生老病死的烦恼，而舍亲割爱，出家修道，经过六年苦行，在菩提树下证悟真理——缘起。佛陀当时所证悟的缘起，是以人生论的观点，探索生命流转的缘起，这在<过去现在因果经>中，有非常详尽的记述，上一讲已略为提及，于此则录其全文，以窥生命的奥秘。经文曰：
尔时菩萨，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本；若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。
又观三有业从何而生？即知三有业从四取生。又观四取从何而生？即知四取从爱而生。又复观爱从何而生？即便知爱从受而生。又复观受从何而生，即便知受从触而生。又复观触从何而生？即便知触从六入生。又观六入从何而生？即知六入从名色生。又观名色从何而生？即知名色从识而生。又复观识从何而生？即便知识从行而生。又复观行从何而生？即便知行从无明生。
若灭无明则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。
如是逆顺，观十二因缘，第三夜分，破于无明，明星出时，得智慧光，断于习障，成一切种智。
上一段经文，是佛陀证悟缘起的经过。于此，有两个名词先加以解释，就是[因于欲有色有无色有业生]一句中的三有。三有，梵文tri-bhava，bhava即是有、存在的意思，所以欲有、色有、无色有就是三种存在的领域，此又称为三界，即欲界，色界，无色界。另一句[三有业从四取生]的四取，取、梵文upadana是烦恼的异名，四取即四种取著的烦恼：欲取——贪著于色、声、香、味、触五境；见取——于五蕴中妄执我见、边见等而生恶见；戒取——是修习非理的戒禁；我语取——是执著自我而起我见、我慢。
于此附带说明：所谓三界，可能是佛教从俗的承袭婆罗门教天空地的三界说、而加以组织的。与其把它认作是实有世界，毋宁说是精神世界。即欲求杂多的就是欲界，初禅至四禅的禅定状态叫做色界，更寂静精神统一状态就是无色界。后来的部派佛教为了具体的说明业力论，把三界实体化，说成是实有的世界。
十二缘起，有流转缘起和还灭缘起二门。流转门的缘起，在<杂阿含二九三经>中说：
所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入，缘六入触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦、如是如是纯大苦聚。
至于还灭门的缘起，自然就是<过去现在因果经>中所说：
若灭无明则行灭，行灭则识灭………生灭则老死忧悲恼苦灭。
有情生死流转，穷达寿夭，不是神意创造，不是宿命所定，不是偶然而成，不是无因而生，唯是有因有缘，才有人生与世界；而我人的人生与环境，可以由个人及社会众生的意志和努力，加以改善及净化，肯定杜会道德，肯定个人意志，这就是缘起说不同于其他邪说之处。
二、生命流转的连锁环
有情生死流转，从因缘生，此因此缘，有十二个阶段。这在佛经中称为十二因缘，也称为十二有支。由这十二个既念，构成一条生命流转的连锁环。不过这十二有支，是后来发展完成的。在早期经典记载中，有说为五支、九支、十支或十二支，后来固定为十二支，北传的大乘佛教，乃以此为定说。<杂阿含二九八经>中说：
尔时，世尊告诸比丘：我今当说缘起法………谓缘无明行者，彼云何无明………
什么是无明呢？兹将以下部分，简化并语译如下：
什么是无明呢？就是我们不知过去，不知未来，内而不知心识，外而不知环境，不知业报，不知佛、法、僧；不知苦、集、灭、道，不知善恶罪福，不知学习佛法，不知六根六尘、、、、、、这就是痴?，没有智慧，这就叫做无明。
什么叫做行呢？行有三种，身行、口行、意行；有行为才有心识。
什么叫做识呢？识就是六识身——眼、耳、鼻、舌、身、意的六识身。
有识才有名色，名就是四无色阴——受、想、行、识四阴，色就是地、水、火、风四大。由四大构成的物质叫做色，色再加上四无色阴叫做名色。
有名色才有六入处，什么叫做六入处呢？就是六内入处——眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处，意入处。
有六入才有触，什么叫做触呢？触就是六触身——眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。
有触才有受(感受)，什么叫做受呢？受就是三受——苦受、乐受、不苦不乐受。
有受才有爱，什么叫做爱呢？爱就是三爱——欲爱、色爱、无色爱。
有爱才有取，什么叫做取呢？取就是四取——欲取、见取、戒取、我取。
有取就有有(存在)，什么叫做有呢？有就是三有——欲有、色有、无色有。
有有就有生(生命)，什么叫做生呢？生就是在不同类的众生中受生，得阴(五阴身)，得界(十八界)，得入处(十二处)，得命根(轮回的主体)，这就叫做生。
有生就有老死，什么叫做老呢？老就是发白面皱，头垂背偻，呻吟短气，柱杖而行。这就是老；什么叫做死呢？死就是不同类的众生，由于时光迁移，身坏寿尽，暖(体温)离色身，生命消逝，这就是死。
三、在惑、业、苦中旋转的人生
生命的流转，以无明始，以老死终。老死只是一期生命的终止，并不是生命永久的终止，如果永久终止，岂不就是断灭论了？老死只是另一段新生命的开始。生命像是一条连环的锁链，一环扣一环，使有情不得不顺著它周而复始的旋转。<心地观经>曰：‘有情轮回生六道，犹如车轮无始终]，就是形容生命流转的情形。
关于十二缘起，历来各种经典中的解释甚多，<佛说稻芊经>中说：
五情违害名为身苦，意不和适名为心苦，如是等众苦聚集，常在□冥，名为无明；造作诸业名为行，分别诸业名为识；有所建立，名为名色；六根开张，名为六入；对缘取尘，故名为触；受觉苦乐，故名为受；如渴求饮，故名为爱；能有所取，故名为取；起造诸业，故名为有；后阴始起，故名为生；住世衰变，故名为老；最后败坏，故名为死。
后人对十二缘起，有各种不同的角度的注解，有以有情的生理过程来注解的，有以和业果轮回观点来注解译，现在综合二说，它的大意是：
[一]，无明：无明是愚昧，是由烦恼而起的惑。
[二]，行：行即是业，是在迷惑之下盲目行动造作的后果。这二支，是过去世所造下的业因。
[三]，识：是轮回的主体，小乘佛教称六识身，大乘佛教发展为第八阿赖耶识。
[四]，名色：‘纳识成胎]后，精神的主体和物质相结合——即受精卵。
[五]，六入：受精卵发育成胎儿，六根——眼耳鼻舌身意具备。
[六]，触：婴儿出生后，根、境接触而生认识作用，唯尚无强烈的分别心，只是以无分别的[赤子之心]来触对外境。
[七]，受：儿童年龄渐长，有了分别心，这就有了苦乐爱憎的感受。以上五支，是由过去世所造的业因，今生承受的苦果。
[八]，爱：儿童发育成人，生理成熟，[贪妙资具淫欲现行]——就是有了性欲的需要，但对其他方面犹未广为追求。
[九]，取：年岁渐长，贪欲增长，由爱而取，周遍驰求，执著不舍。爱与取二支，是今生的迷惑。
[十]，有：因驰求执取，贪得无厌，这就积集下了引来生之果的业因。这与上爱、取二支合起来，就成了今生所造的业因
[十一]，生：以现世的业力，报尽命终之后，复引轮回主体、即业识的受生。
[十二]，老死：未来受生之后，再循著名色、六入诸支而步向老死。生与老死二支，是未来世所承受的苦果。
照以上所说，无明是前世之惑，行是前世之业，感招来今世的识、名色、六入、触、受五支的苦果。而爱与取是今世之惑，有是今世之业，而感招来世生与老死两种苦果。这样，在惑、业、苦的循环中，就形成了三世两重因果。三世两重因果，出自<俱舍论>，系就惑、业、苦上区分，后来大乘佛教立两世一重因果之说，系就因缘上区分，这都是以后发展出来的理论，此处从略。
四、十二有支诠解
本讲对于十二因缘，介绍了阿含经的经文，小乘佛教以因果轮回立论的诠解。在此我们再以现代的观念，对十二因缘重新加以诠解：
[一]，老死：老死是人生的终结，老死忧悲苦恼，为人生所不可避免的命运。但何以会有老死呢？这是佛陀在菩提树下观察的起点。观察的结果，认为老死是由生而有，因为有生，所以才有老死。因此老死是以生为缘。
[二]，生：生是人生的开始，但何以会有生呢？诚如经上所说：[非无缘生，从因缘生’。生的因缘虽然不一，但主要的条件是有。此处所说的有，是含有宗教概念的特定含义，即所谓业——前生思想行为的总和，即所谓业有。因此，有(业)为生之缘。
[三]，有：自抽象概念言之，有是[存在]的意思，若无存在，亦没有所谓生。存在又是什么？存在的就是业。此业是由[取]——对人生和物欲热切的追求，由此造成必得后报的业力。它有如十二支中的[行]，行是过去善恶行为经验累积的总和，此经验累积且有潜伏力。而有则仅具潜伏力而不包括行为经验——此处的善恶行为是[爱]和[取]，所以取是有的缘。
[四]，取：取是以爱为缘——由爱而生起的追求、执著、选择和舍弃。试看世人对于所喜欢的——财富、权势、名誉、地位、以至于女人或男人，攫取它、拥有它。而对于憎厌的，则避之唯恐不及。但爱憎是情绪上的判断，所以是盲目的，其贪爱追求也是错误的。而这种爱憎取舍的行为就形成了业。因此，‘爱与取’，与‘无明、行’二支，有相似之处。
[五]，爱：爱是取之缘，有些经典中译为渴爱。此处所说的爱，不是佛家的慈悲，也不是基督教博爱，而是由错误观念所衍生的贪爱——以生存欲为中心的食色之爱。所以四圣谛中把[苦集圣谛]归之于渴爱。此渴爱有三种，即欲爱、有爱、无有爱。欲爱特别著重于男女之爱，有爱是对于生存的贪著，无有爱是对存在的灭无、这种灭无状态的爱执——以人生苦和无常的不安，而急切想脱离此火宅似的世界，而臻于[无有]的世界、(佛陀住世时，印度下阶层民众——如奴隶贱民、对于充满痛苦的生命感到绝望，而追求一个[无有]的世界。)
[六]，受：受是身心感受，此感受以触为缘——由六根与六境的接触而产生。受在佛经上有三受、五受之说，谓苦、乐、舍三者为前五识(生理上的)的感受；而忧、喜二者为第六识(心理上的)的感受。事实上，前五识触外境，仍待五俱意识的了别，所以全是心理上的感受。感受是主观的判断，所以是感情的，而非理智的。由受而有爱与取的生起，可见爱与取的基础是错误的。
[七]，触：佛经上说，[六入缘触]。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根、境相对而生识，根、境、识三者和合而生触。所以触是由感觉、认知的过程中而生起。然而，[触境系心]，由于触而生起苦、乐、忧、喜、舍的受，受的下一步就是爱憎取舍、攫取占有了。而触是由六入而起，所以六入是触之缘。
[八]，六入：经云[识缘名色，名色缘六入]。名色是肉体与精神的统一，即是有意识活动的生命体——人。人之认知与判断，有赖六入——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色与六根，必须同时和合始能完成其工作，是以六入以名色为缘。
[九]，名色：色是有情的肉体，名是四无色阴——受、想、行、识四蕴。其中，识是认知的主体，色、受、想、行是识所认知的对像。而主观的能认识的识，与客观的所认识识的境相对待，始有所谓人生、世界。经云：‘缘名色而有识，缘识而有名色]。而名色之生，是以识为缘。
[十]，识：识是名色之缘，[识缘名色，名色缘识]，互相依存。婴胎初凝，在没有完成六根阶段，要有识的执持，才能不坏而增长；而识也要依托名色，才能发生作用。而此识，指眼耳鼻舌身意六识，六识可分为两部分，前五识是感觉作用，第六识有认知判断等功能。十二缘起中的识，即包括此两部分作用。而此识何以[纳识成胎]？是由过去业力(行)的引发，所以[行缘识]，识是以行(业力)为缘而生的。
[十一]，行：行是行为，是造作，是身口意三者活动的总和。我人过去的一切活动，各有其经验痕迹留下来(即所谓薰习)，建立我人现在的智慧、性格，形成了现在的自我。而现在的活动经验又影响到将来的自我。这种活动经验的累积，在宗教意义上即是所谓[业力]。而我们世人的活动，是由无明而来，所以才在生命连锁中轮回；若反乎此，由佛陀正法而入于清净之行，就成为离苦得乐之行了。
[十二]，无明：明、是觉、是智慧。而无明是明之反，是不觉，是愚痴，是迷昧不明换句话说，无明就是蒙昧、迷惑，事实上就是我人苦恼不安的原因。我人的烦恼，来自贪婪、嗔恚、自私、执著，而我们却自以为聪明绝顶，算无遗策。
由于我们愚昧不明，所以终日在苦恼不四安中讨生活。内而不了解自己，外而不认识环境。得意时趾高气扬，不可一世；失意时怨天尤人，全不反省。以学佛为例，佛者觉也，我们学佛的目的是学觉悟，求智慧；而不是烧香膜拜，求佛庇护、求佛保佑。我们不必说学出世间法智慧，即以世俗世间来说，立身处世，要有自知之明，也要有知人之明。如对事有先见之明，更可以趋吉避凶，减少烦恼。然而，自以为有[明]的人，又有几个是[正觉]之明呢？所以，无明、正是世俗世界的最后本质。
五、业果轮回
无明是有情生死的根本，[无明缘行]，就是愚昧的意志冲动。哲学家伏尔泰谓：‘万事起于惑]；某哲学书上说：‘错误加盲动，等于人生]。无明是惑，盲动就是行。迷惑下的行动——长时间累积的行为经验，就是佛学术语所称的业。
业，梵语Karman，汉译[造作]，也就是行为。梵文原意本来单指行为，后来与因果关系结合，就成为[业力]——能够遗留、持续下来的一种力量。行为有身、口、意三方面，这三方面的行为都有善有恶，可感召后有的果报。事实上，就是行为残余的潜在力量。这潜在力量由过去遗留下来，一直存续下去，以引生未来的结果，这即是[业果]。业力有支配生命未来趋向的力量，这就形成了[业果轮回]理论。
印度早在<梵书>末期，业果轮回说已经萌芽，在早期<奥义书>时代而渐趋完备。佛陀住世时代，从俗的接受了业果轮回这一名称，建立了以缘起法为立论基础的内容。但佛教的业果轮回说与外道不同之处，即不承认有一轮回的主体——灵魂，而主张是业力自身的轮回。到后来大乘佛教瑜伽行学派，建立了以第八识为轮回主体，中国佛教以此为定说。
佛经上把有精神作用的有情(有情识、情见的众生)，分为五趣——天、人、畜生、饿鬼、地狱(有加修罗趣而称六道者)。此处为篇幅所限，就不往下细说了。
第七讲缘起的组成架构——三法印
一、三法印、四法印
在原始佛教中，[三法印]是佛法的基本教义。这是说明宇宙人生现象的三项定律，也是衡量一切教法的标准，凡是符合三法印尺度的，是了义佛法，若与此三法印相违的，即使是佛陀亲说，也是不了义法。
所谓三法印，是[诸行无常]，[诸法无我]，[涅??寂静]。也有在诸行无常之后，加上[一切皆苦]法印，而成为[四法印]者。但[无常’的本身就是苦，了知无常真相，苦即在其中，似不必另加一法印，所以通常仍说三法印。
法印，梵文dharma-uddana，法者指佛法，印是印记或标志——印有真实、不变之义，有如官府的印信，能做证明，所以法印就是佛法标志。
三法印，是佛陀自有情的自身说起的。佛陀住世时代，婆罗门教和其他外道，有主张生死五蕴身中有一个真实常住的我；亦有主张离五蕴身外有一个真实常住的我；佛陀以有情是五蕴和合而有，是缘法起法。依缘起法则说，宇宙间没有永恒不变事物——此即所以无常；宇宙间没有孤立存在的事物——此即所以无我。所以佛陀的三法印、是指藉四大五蕴而有的有情说的。如<杂阿含>第十经称：
如是我闻，一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：‘色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是观者，名真实正观。圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱，我说是等解脱于生老病老、忧悲苦恼]。时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
经文中说[无常即苦，苦即非我]。何以说苦即非我呢？因为照佛教法义的解译，[我谓主宰]——我即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。所以佛教指五蕴和合之我为假我。<佛地论>一曰：[我谓诸蕴世俗假者]。因此才说：[苦即非我]。
原始经典中也说到四法印，如<增一阿含>二十三称：
诸比丘，欲得免死者，当思维四法本。云何为四？一切行无常，是谓初法本，当念修行。一切行苦，是为第二法本，当共思维。一切法无我，此第三法本，当共思维。灭尽为涅??，是第四法本，当共思维。如是比丘，当共思维此四法本。所以然者，便脱生死病死愁忧苦恼，此是苦之原本。是故诸比丘，当求方便，成四法，如是诸比丘，当作是学。
<大智度论>卷二十二，解译三法印说：
问：何等是法印？
答曰：佛法印有三种。一者一切有为法，念念生灭皆无常。二者一切法无我。三者寂静涅??。
行者知三界皆是有为，生灭作法，先有后无，今有后无，念念生灭，相续相似生故，可得见知；如流水、灯焰、长风、相似相续故，人以为一。
众生于无常法中常颠倒故谓去者常住，是名一切作法无常印。
一切法无我，诸法内无主，无作者、无知、无见、无生者、无造业者、一切法皆属因缘；属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得，如破我品中说，是名无我印。
问曰：何以故但作法无常，一切法无我？
答曰：不作法因无缘故，不生不灭，不生不灭故，不名为无常………
寂灭者是涅??，三毒、三衰火灭故，名寂灭印………
论文中的意思是说：凡是有为法——即因缘和合的造作之法，这种互相关涉对待生起的事物，没有自性(定性)，没有自性就有生灭，有生灭就是无常。这种关涉对待之法，[属因缘故不自在，不自在故无我]。涅??，梵文nirvana，原意是[火熄灭的样子]。贪婪、嗔恚、愚痴三种毒火的熄灭，就是涅??，此留待后面再详述。
三法印或四法印，是建立在[缘起]的理论基础上；也可以说，缘起是建立在三法印或四法印的架构上——本来一切法都是互相关涉对待而生起，于缘起理论本身也不例外。诸行无常，是告欣我们世间没有永恒不变的事物，一切现象都不断的迁流变化；诸法无我，是说明世间没有孤立存在的事物，一切都是在时空里彼此关涉，相互依存；至于诸受皆苦，是告欣我们生命的本质是焦虑不安，同时也是无常的、是无我。
二、五蕴世间
三法印的第一、第二法印，是[诸行无常]、[诸法无我]。但是要了解无常与无我，必须先要了解[四大]与[五蕴]。所以此处要先从五蕴世间说起。佛陀住世时代，各种外道对于世界人生的学说，有神意论、宿命论、无因论等，此外还有一种[结因论]，认为世界和人生，是由地、水、火、风、苦、乐、灵魂七种元素结合而成，由元素结合之良窳而决定人的一生命运，这是另一种宿命论。
佛教的理论，认为世间有两种，即[有情世间]与[器世间]。有情世间——即所谓[众生]，是精神和物质的组合，其组合的元素称为五蕴——色、受、想、行、识；器世间，完全是物质的组合，其组合的元素称为四大——地、水、火、风。而这四大五蕴两类元素，并不是固定的，而是经常变动不居。现在就探讨这四大五蕴的内容：
[一]，色蕴：色蕴是物质的组合，其组合内容就是四大——地、水、火、风。地水火风，是印度古代对于物质的分类，称作四大；这就像中国古代把物质分为金、木、水、火、土，称作五行一样。四大或五行，不是指四大或五行的实物，而是指其物性——如地大性坚，支援万物；水大性湿，收摄万物；火大性暖，调熟万物；风大性动，生长万物。这四者，能造作一切色法，所以称为[能造四大]。四大所造的有人体侍五根，外境的五尘，尚有一部分观念上的物件——法尘，这就构成了整个物质世界。
[二]，受蕴；受蕴包括了我人身个器官对外界接触到的感觉，即由眼耳鼻舌身意的六根，与外境色声香味触法的六尘相对而产生的感觉。这些感觉有愉快的(乐受)、不愉快的(苦受)、及非愉快非不愉快的(舍受)。
[三]，想蕴；想蕴是知觉作用，经中称其[于境取像为性，施设种种名言为业]。也是由内六根与外六境相对、所产生的辨别认识作用。
[四]，行蕴；行蕴是我人的意志活动，这种意志活动就造成了或善或恶的[业]。行蕴其实就是[心所有法]中的思心所，<俱舍论>称思心所：‘思谓能令心有造作]。造作就是在意志发动下的行为——包括著身、口、意三种行为在内。
[五]，识蕴；识蕴是[于所缘境了别为性]，其实就是我们认识作用的主体。识在原始佛教只说眼耳鼻舌身意六识，后来大乘佛教发展为八识——意识之后尚有第七末那识，第八阿赖耶识——关于末那识与阿赖耶识，以非本讲范围，此处从略。色蕴——色——物质——有情生理方面的身体——即眼耳鼻舌身五根受、想、行、识四蕴——非色——名——心——有情的精神作用。
五蕴若自其认识作用分析，其分组的情形是：
识蕴——主观的能认识的识体——心——我
色、受、想、行四蕴——客观的所认识的物件——我所
五蕴是因缘和合之法，它生灭变异，迁流不住，所以它无常，无我。
三、诸行无常
佛陀时代说三法印，是自有情生死流转观点立论。那个时侯的各派外道，以为在生死五蕴身中，或生死五蕴身外，有一个真实常住的[我]存在。佛陀以缘起立场，以有情是因缘和合而生起，因缘和合之法，变化不居，无常是必然的理则；诸法关涉对待而存在，其中当然没有一个主体的自我。至于苦，无常即是苦。唯是众生执著有一个真实常住自我的存在，所以起惑造业，生死流转。果然了悟到无常与无我，惑业不起，则即能趋向涅??。
五蕴和合的众生既然是无常无我，则四大所成的器世间自然也是无常无我。所以龙树菩萨说：‘三界皆是有为]——有为即是因缘和合的造作之法，无常无我无宁是必然的事实。[大智度论]中称：‘一切有为法，念念生灭皆无常]。无常有两种，一是[刹那无常]，一是[一期无常]。刹那无常就是念念生灭的无常，一期无常则是有情一期寿命的无常，事实上，一期无常就是由刹那无常累积而来的。
诸行无常的行，狭义的说、是念念生灭的心行，广义的说、是五蕴中行蕴的行——万法生灭变异的行。凡事于极短时间内发生变化者，莫如我人的心念，如<宝雨经>所说：
[此妄心如流水，生灭不暂滞。如电，刹那不停]。
其实，万法迁流不息，不仅心识为然，我们生理的色身也是如此；毛发爪甲的代谢，血液淋巴的循环，是无时或止的。时时刻刻有新细胞的产生，时时刻刻也有老细胞的死亡。十岁时的我，全然不是五岁时的我，三十岁的我，也全然不是二十岁的我。所以佛陀有言：‘一见不再见]；庄子云：‘交臂非故]；孔子曰：‘逝者如备夫，不舍画夜]；禅宗语称：‘婴儿垂发白如丝]，这都是无常的注脚。
在诗人的笔下，无常的句子更是不胜枚举。如曹孟德<短歌行>：[对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多]。去日苦多，是生命无常；杜子美<离乱诗>：‘时难年饥世业空，兄弟羁旅各西东，田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。’骨肉流离，是聚散无常；李太白<越中览古>：‘越王句践破吴归，满朝文武尽锦衣，宫女如花春满殿，只今惟有鹧鸪飞。’由宫女如花到鹧鸪飞舞是盛衰无常；刘禹锡<乌衣巷>：[朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜，旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。’王谢燕子，入百姓家，是世事无常。
无常，不仅指有情心识或社会人事，器世间的色法亦是如此。我们讲堂中使用的桌椅，去年在使用，今年在使用，明年仍可使用，看起来似乎是常住的。事实上，它们正在刹那刹那在损耗。肉眼可见的如木料的虫蛀、腐朽，肉眼不可见的，构成木料的原子中，电子正以高速绕著原子核在旋转；原子是如此，天体的运转又何尝不是如此？四时运行，功成者退，这不也是迁流代谢？
由以上种种事实看来，有情的生老病死，万法的生住异灭，世界的成住坏空，全是在刹那刹那，迁流变化，何尝有常住之法？苏东坡<赤壁赋>中的句子：‘自其变者而观之，则天地万物曾不能以一瞬]。<金刚经>中有名的偈子：‘一切存为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观]，这就是宇宙人生的真像。
说到无常，使我们感到颓丧、悲观，、或绝望。事实不然，由有到无，由老到死，由盛至衰，由聚至散，固然是无常；但是反过来说，由无到有，由幼到壮，由衰至盛，由离至合，又何尝不是无常？语云：‘不有所废，何有所兴]；‘四时运行，功成者退]。自人事来说，富有者以奢侈而沦为贫贱，显贵者以骄横而失去权势，固然是无常，但贪困刻苦向上而成为富有，微贱者发奋立志而至于显贵，又何尝不是无常？如果万法常住，则富者永富，贪者常贪；贵者永贵，贱者常贱，则贫者贱者人生还有什么希望？万法必须受因缘支配，因缘和合，则有生、有成、因缘散离，则有坏、有灭，这样才有生死流转，迁流变异；也必须如此，所以才有寒来暑往、阴睛圆缺的天象；所以才有生老病死、悲欢离合的人生；所以才世间。
四、诸法无我
佛教的三法印之一，是[诸法无我]。要明白诸法何以无我，先要明白[我]是什么。
佛陀出世之前，印度的传统宗教婆罗门教，主张有一个常、一、主、宰的、以自在为性的自我——个人内在本元的我Atman。奥义书哲学即强调这种意义的自我。这个我与宇宙灵魂大我的梵天，有著同一的本质，即所谓[梵我一如]。这个我，是永远不灭的本体的自我。当时的许多外道，亦以这个我是灵魂、是实体的自我。佛陀以缘起的立场，否定这种永恒的、形而上的自我。所以说：[诸法无我]。
佛陀所说[无我]的我，是指五蕴和合的假我之中，并没有一个常、一、主宰的[神我]。如<杂阿含>一二零二经：谓
汝谓有众生，此则恶魔见，唯有空阴聚，无是众生者。
如和合众材，世名之为车，诸阴因缘和，假名为众生。
经文的意思是说：集合了木材车轮等，组成了车；由诸阴(五蕴)的因缘和合而有了众生，其中何尝有车或我的自体存在？这在一二零三经中也有相似的解说：
此形不自造，亦非他所作，因缘会而生，缘散即磨灭。
如世诸种子，因大地而生，因地水火风，阴界入亦然。
因缘和合生，缘离则磨灭………
上文[此形]二字，指的是有情；‘阴、界、入]三字，阴是五阴——即色、受、想、行、识的五蕴；入是十二入——即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，加色、声、香、味、触六尘的十二处；界是十八界——即十二处再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六识，合称十八界。五蕴已如前述，十二处、十八界是由五蕴开展而来的。这些全是因缘和合之法，所以[缘尽则磨灭]。缘尽则灭，此中何尝有一个常一主宰的自我？<杂阿含>三十四经谓：
尔时世尊告余五比丘：‘色非有我，若色有我者，于色不应病苦生，亦不得于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是………受、想、行、识，亦复如是………]
由此可见，这里所说的我，指的是婆罗门教的神我Atman，因为神能主宰一切、支配一切。[我]也被当作具有此种自由意志的存在；因此，如色是自由自在的自我，应该能使自己免于疾苦。色既然没有这种主宰的能力，那么色毕竟非我，色中亦毕竟无我。受、想、行、识亦复如是，所以五蕴无我。
五、无常无我的意义何在
佛陀说诸行无常，一切皆苦，诸法无我，使人感到消极、颓丧。事实上，三法印另有其积极、正面的意义，而为人所忽略。所谓无常，并不仅是由好变坏，反过来说，由坏变好也是无常。如由贫而富，由贱而贵，由愚而智，由迷而悟，又何尝不是无常？唯其无常，才予苦难众生以光明和希望。
诸法无我，说的是五蕴和合的我中，没有一个常一主宰的神我，而缘生之我毕竟存在。我人有自的意志，由我的勤奋努力，进德修业，可以改善自己的环境，可以增进社会的文明。我若一心向道，糈进不懈，我可以转迷成悟，可以证得涅??。
至于一切皆苦，苦是人生的真相，是佛陀深入观察抉择证得的真理。但这不是沉迷在五欲六尘中的有情人人所能了解，而仅为有智慧者所能体会。唯其一切皆苦，才促使智者的向道之心——[厌苦]才是修道的原动力。
三法印或四法印，其中[一切皆苦]，与[涅??寂静]印，留在[四圣谛]中，与[苦圣谛]、[苦灭圣谛]合讲。
第八讲缘起说的具体表达——四圣谛
一、三转*轮
四圣谛，是佛陀证道后，到波罗捺国鹿野苑度化五侍者，[初转*轮]时所说的。
佛陀在菩提树下证悟的真理，原本是缘起，佛陀为五侍者说法，为什么不说缘起、而说四圣谛呢？那是因为[缘起甚深，无信云何解]？缘起法是：‘甚深最甚深，微细最微细，难通达亟难通达]的妙理，不是未起信的人所能了解及接受，所以权巧方便，把缘起的妙理重加组织，以[四圣谛]表达出来。因为苦、集、灭、道四圣谛，不仅在因明学——逻辑上推理可得，并且也是实践行持的法门，尤其著重在道可修这一谛上。
四圣谛是什么意思？原来圣者正也，以理正物名圣；谛是真实，真实之理，不虚不妄，而此真理为圣者所证，故曰四圣谛。<佛遗教经>曰：‘月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异]。佛陀住世时，一再要求他的弟子，要不断去学习四圣谛，如果真正理解、实践四圣谛，则由八正道就可建立阿罗汉的解脱知见和一切胜行，而证入阿罗汉果。
于此，我们自原始经典中、找出几段佛陀的教示：<杂阿含>三八零经：
尔时，世尊告诸比丘：[有四圣谛，何等为四？苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛]。
<杂阿含>三八四经：
尔时，世尊告诸比丘：[有四圣谛，何等为四？谓苦圣谛………若比丘于苦圣谛已知、已解，于苦集圣谛已知、已断，于苦灭圣谛已知，已证，于苦灭道迹圣谛已知、已修，如是比丘名阿罗汉，诸漏已尽，所作已作，离诸重担，逮得已利，尽诸有结，正智善解脱]。
在<过去现在因果经>中，记述佛陀在鹿野苑[三转*轮]的过程，内容如下：
尔时世尊，观五人根堪任受道，而语之言，乔陈如，汝等当知五阴盛苦，生苦、老苦、病苦、死苦，爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、失荣乐苦。
乔陈如，有形无形，无足一足，二足四足多足，一切众生，无不悉有如是苦者。譬如以灰覆于火上，若遇干草，还复燃烧，如是诸苦，由我为本。若有众生，起微我想，还复更受如此之苦，贪欲嗔恚，以及愚痴，皆悉缘我根本而生。
又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有，若灭我想及贪嗔痴，诸苦亦皆从此而断，莫不悉由彼八正道，如人以水浇于盛火，一切众生，不知诸苦之根本者，皆悉轮回，在于生死。
乔陈如，苦当知、集当断、灭当证、道当修。
乔陈如，我已知苦、已断集、已证灭、已修道故，得阿褥多罗三藐三菩提。
是故汝今应当知苦、断集、慕灭、修道。
以上就是三转*轮。三转中第一次称示转，第二次称劝转，第三次称证转。一说再说，无非是使众生知苦、断集、慕灭、修道。
四圣谛，包括流转缘起与还灭缘起两门，前者是苦、苦集二谛，后者是苦灭与苦灭之道二谛。换句话说，苦圣谛、是说明人生是苦的真像，集圣谛，是说明人生之苦的原因，苦灭圣谛，是涅??寂静的境界，苦灭之道圣谛，是达到涅??境界的方法。
二、苦圣谛
四圣谛的第一圣谛是苦圣谛，<因果经>以人生八苦——生苦、老苦、病苦、死苦，爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦为代表。事实上，苦的种类很多，范围极广。<俱舍论>卷二十二中有云：‘诸有漏行，皆是苦谛]。有漏行的范围，包括(1)非可意的有漏行法——如苦受；(2)可意的有漏行法——如乐受；(3)余有漏行法——如不苦不乐受。以上三受，其性质全是苦。即苦苦、坏苦、行苦，这就是佛经中所说的三苦。三苦，是依苦的性质而分类的。三苦的梵文是tri-duhkhata，其中tri是三，duhkhata是苦的性质，或苦之为苦的要素。所以三苦的原意，指的是其通于苦的特性，而非指三种俱体的苦。这三苦，是苦苦，坏苦，行苦，兹分述如下：
[一]，苦苦：苦苦，这是我人生理上——即肉体上的苦，也就是我们常识上所说的痛苦。如生病时肉体上的痛苦，受创伤时肉体上痛苦，甚至于棒击鞭挞时的痛苦，这即所谓[苦受]。这种神经感觉上的痛苦，以各人感觉的锐敏或迟钝而有所不同，假如施以药品或麻醉剂，则其痛苦即可减轻或消失。这就是苦苦。
[二]，坏苦：这是心理上——即精神上的苦，也就是乐境的消逝或坏灭所引起的苦。如亲人死亡，钱财损失，名誉受损等，精神上即感到极大的痛苦；或者说，出国旅行，到风景区游览，空气清新，风光如画，感到可意而快乐；但如果一直游下去，游到两腿□痛，疲倦万分，就由可意变成不可意，因感到厌倦而生苦。这时找到一家饮料店，坐下喝著饮料休息。刚坐下休息感到可意而舒适，但坐久了同样会感到厌倦而生苦。由此可知，可意之境的[乐受]，会变坏、消失，这就是坏苦。
[三]，行苦：行苦，是由因缘和合，迁流变异所生起的苦，也是一种微细而不易察觉的苦。行苦的行，就是[诸行无常]的行。行的梵文是samskriyate，它的意思是‘依此而被形成’，或者是‘此是被形成者’。这是以由形成的力与被形成的物二义所成立，在汉译经典中解释为[造作]，即是指现象界的生起存在，都是相依互存，彼此关涉而有的。生起存在是如此，变异与坏灭也是如此。这在[诸行无常]中已有所叙述。
原来宇宙万有生住异灭的过程，在前期是相辅相成，在后期却是相斥相反。而由相辅相成转化到相斥相反，其因素不是来自外界，而是来自内部。照哲学家黑格尔的说法：‘有限事物的诸限制，并非单是来自外界，一事物之自身的本质，就是消灭其自身的原因，凭它自己的活动，它可以转化为与自身相反之物]。基于以上的理解，任何的幸福与快乐，在诸行无常的公例下，不能常住，终归是苦。这就是行苦。
三苦之说，并非世俗世间的众生人人所能理解或体会，但人生真相确是如此，这是佛陀深入观察证得的真理，能否觉察或理解，就在众生各自的智慧了。
三、苦集圣谛——苦之生起
苦集圣谛，是说明人生是苦的原因。<增一阿含经>十七称：
彼云何名为苦集谛？所谓苦集谛者，爱与欲相应，心恒染著，是名为苦集谛。
苦的原因，是[爱与欲相应]，由爱与欲相应而产生了三种爱——欲爱、有爱、无有爱。这三种爱称作渴爱，如口渴时要饮水似的强烈追求。欲爱是肉体上的爱欲，有爱是对于存在(幸福快乐的存在)的渴求，无有爱是对无存在的渴爱(认为现实是苦，为脱离苦对于虚无境界的渴爱)。以上三种爱，都与当时印度的社会背景有关。佛陀时代，印度社会风气堕落，视欲爱为人生最大之幸福与理想，以至醉生梦死，追求片刻之欢。另一方面亦有认为现实的存在就是苦因，所以渴求虚无的境界，因此就有否定这些思想三种爱的名称。
在顾法严居士所译的<佛陀的启示>一书中，把人生痛苦根源的[渴爱]，分析的十分透彻：
苦的根源，就是[渴(爱)]。它造成[来世]与[后有]；与强烈的贪欲相缠结，随地随处舍取新欢。这渴爱有三：‘一]、感官享受的渴爱(欲爱)，[二]、生与存的渴求(有爱)；[三]、不再存在的渴求(无有爱)。
这以各种形式表现的[渴求]、欲望、贪婪、爱著、就是生起一切痛苦、及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按照佛法说，一切都是相对的、相互依存的。遁这苦之根源的渴(爱)，也是依其他条件而生起的。这条件就是受，而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。
由上可知，[渴(爱)]并不是苦之生起的最初或唯一的原因、而是最明显、最直接的原因，也是最主要与最普遍的事实。因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定义中，除了以渴(爱)为主要的原因以外，还包括了其他的烦恼不净法，无法详论，只请牢记一点，这渴(爱)的原因，就是从无明生起的虚妄我见。
[渴(爱)]一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。根据佛的分析，世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间口角，大至国与国间的战争，无不由这自私的[渴(爱)]所引起。从这一观点看，一切经济、政治、与社会问题的根本，都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告欣罗叱波罗：‘世人常感不足，梦寐以求，乃成为[渴(爱)]的奴隶。]
[渴(爱)]并不是苦之生起的唯一原因，还包括其他的烦恼不净法，那就是佛经中所称的[二惑]——见惑、思惑；‘十使]——贪、嗔、痴、慢、疑，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等等，限于时间，就不能一一细说了。
四、苦灭圣谛——苦之止息
四圣谛中的苦圣谛、苦集圣谛，是流转缘起。但佛陀开显的教说，重点是在后面二谛——苦灭圣谛与苦灭之道圣谛的还灭缘起。第三圣谛的灭，就是涅??，也即是三法印中的涅??寂静。
涅??是梵语，梵文nirvana，音译涅??、泥洹、泥畔等，义译灭、灭度、寂灭。它的原义是‘从一切系缚中解脱出来、灭除再生于迷妄世界的种种业因’的境界。换句话说，灭的意思是：有情可以从相续不断的苦中得到解脱、解放、自由，而在中国经典中方正严肃的翻译和解释之下，就使我们初学者满头雾水，不知是怎么一回事了。我们随手在经典中找出几段注解的文字，来看对涅??的解说：
[译名涅??，正名为灭，取其义类，乃有多方。总为义翻，称为圆寂，以义充法界，德被尘沙曰圆，体穷真性，妙绝相累为寂]。<华严大疏钞>五十二。
[涅者言不、??者言织，不织之义名为涅??。??又言覆，不覆之义，名为涅??。??言不定，定无不定，乃名涅??。??言新故，无新故义，乃名涅??………]<涅??经>
[??名为趣涅名为出，永出诸趣名为涅??、、、、、、永无臭秽诸烦恼故涅??]<大婆沙论>
大乘经典中有所谓四种涅??：自性清净涅??、有余依涅??、无余依涅??、无住大涅??。限于时间，不能一一细说——说也说不明白。我们还是从顾法严居士、自巴利文原典里所译的有关涅??的定义和说明：
[涅??是彻底断绝贪爱；放弃它、摒斥它，远离它、从它得到解脱。]
[一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱、离欲、寂灭、涅??。]
[比丘们啊！什么是绝对(无为)？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个，比丘们啊！就叫做绝对。]
[罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅??。]
[比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说；远离乔慢，断绝渴想，根除执著，续者令断，熄灭贪爱，离欲、寂灭、涅??。]
[放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止熄。]
以上摘录关于涅??的说明，予我们以概念上认识。有些地方，佛陀说涅??就是真理：
[他这筑在真理上的解脱，是不可动摇的。比丘啊！凡是虚妄不实的，都是假法。凡是真实的、涅??的，才是真理。因此，比丘啊！有这种赋禀的人，才是赋有绝对真理。因为绝对的圣谛就是涅??，也是实相。]
绝对的真理是什么呢？绝对的真理就是：世间没有绝对的事物，凡所有法都是相对的缘起的、无常不永恒的；而没有恒常不变、亘古永存的绝对实体。希腊哲学家海拉克来图谓[万法皆无常，常者唯有此万法无常之理]，也是这个意思。
涅??的境界究竟是什么？我们不必讨论，那是讨论不出结果的。因为涅??是证得的，不是说得的。那是佛经中所说：[言语道断，心行路绝]的境界。不过<佛陀的启示>一书中有一段话，是这么说的：
在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到。涅??确可以当生成就，不必等到死后方能[获得]。
凡是亲证真理、涅??的人，就是世间最快乐的人。他不受任何[错综(complex)]、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实的生活在现在里，因此，他能以最纯净的心情欣赏与享受一切，而不参杂丝毫的自我成分在内。他是喜悦的、雀跃的、享受著纯净生活。他的感官怡悦，无所烦忧，心灵宁静而安详。他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、乔慢、狂傲以及一切染著，就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容。他的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至于不积储精神的资粮；因为他没有我的错觉，而不渴求重生。
五、苦灭之道圣谛——八正道
四圣谛的第四圣谛，是苦灭之道圣谛，简称道谛。原来苦的止息，是修道而证得的，所以灭谛的证悟是果，道谛的修行是因。佛陀一生游行教化四十五年，他以不同的方法、不同语言、不同的措辞，对不同的物件宣说这一真谛，在原始经典中，很多地方都说到八正道，此处且举<八正道经>为例，以见八正道的内容：
八正道者，一正见、二正思惟、三正语、四正业、五正命、六正精进、七正念、八正定。正见者，谓如信作布施，礼沙门道人，供养佛及孝顺父母之一切善法后世得福。正思惟者，谓念道不嗔，守忍辱不相侵。正语者，谓不犯妄语、绮语、恶口、两舌之口四过。正业者，谓不、不盗、不淫。正命者，于饮食、床卧等不贪，离非法。正精进者，谓行精进。正念者，谓念念不妄。正定者，谓守意护意而不令犯也。
这是说教方式之一，另外、<杂阿含>七八四经，对八正道的解释不分世间出世间，而七八五经，则分成世间出世间两种解释，世间八正道没有思维修习四圣谛、及无漏思维的道理，出世间八正道则要修习者不断思维四圣谛、及无漏思维的道理。经文过长，不再列举。如果予以简化，可得下列八项定义：
[一]正见：正实的知见。‘二]正思：正确的思维。
[三]正语：正直的言语。‘四]正业：端正的行为。
[五]正命：正当的职业。‘六]正勤：正专的努力。
[七]正念：正净的意念。‘八]正定：正统的禅定。
八正道的中心，以正见为主。正见是对善、恶、净、染的分别。八正道兼顾世间善法及出世间解脱法，自世间法来说，它是一种伦理学，导引世间信徒去恶向善：自出世间法来说，由八正道就可建立解脱的知见、而证得涅??。
如何依八正道修行证得解脱，留待下节再讲。
第九讲证得涅??的大道——八正道
一、佛陀的中道思想
印度的传统宗教婆罗门教，向来有以修行而达到身心苦恼之解脱的思想。奥义书哲学的最终目的，即在于以修行而求得解脱。该书中尝曰：
脱离住于彼胸一切之爱欲时，是时死为不死，而体现为梵。破坏胸中一切之系缚时，是时死为不死——此实(优波尼沙陀)教旨也。奥义书中所列的修行德目，有真实苦行、梵行、不杀生、慈善、诚实语等。
耆那教立二谛说，建立精神原理的生命(有命、灵魂)，和物质原理的非生命(无命，非灵魂)，这是心物对立的二元论。自性清净的生命被非生命所掩蔽——即微细物质流入生命，名之为业。此业系缚生命，轮回诸趣；必修苦行，使旧业消灭，新业不生，生命完全和物质分离，上升到超世间，就是解脱——涅??。
有耆那教的自苦派，亦有纵欲快乐的顺世派。六师外道中，富兰那、阿夷多等就是属于快乐主义者，甚至于有谓爱欲之乐为人生最高理想，即是涅??者。由古代印度的女神崇拜，到后来印度教的性力崇拜，都与这一思想有关。而苦行尤为外道普遍的修行方法。如当时的[六种苦行外道]，修自饿、投渊、赴火、自坠、寂坐，或持牛戒狗戒等修行方法。<本行集经>二十四称：
[或有裸形，或卧棘上，或卧板上………或卧冢间，或蚁蛭内，犹如蛇居………或复有用沙土烟尘，以涂坌身，正立而住，或不梳洗头首面目，发如螺髻，拳挛而住，或复拔发，或拔髭须………]。
以上种种修行方法，目的无非是求得生天或解脱。但这些苦行或欲乐，都是一些极端的行为，两者对于达成人生的理想目的全无益处，皆非证道之因。佛陀在王宫为太子时，当有过欲乐经验，出家之后，六年苦行，知两者俱非真义，当摒去苦乐极端，行于中道。
所以佛陀证道之后，首次在鹿野苑为五侍者说法时，就为他们开示中道德目。这在南传的中阿含<罗摩经>、和汉译的<过去现在因果经>中都有记述。如<因果经>卷三记述，佛陀抵达鹿野苑时，五侍者以佛陀在苦行林中，接受农女的乳糜供养，似为退转道心，五人不告而别，到鹿野苑修苦行。此际遥见佛陀抵达，相约互不起立礼敬。及至佛陀到达，五人不觉均从座起，礼拜奉迎，互为执事。佛陀教示五人曰：
尔时世尊，语乔陈如言：汝等莫以小智轻量我道成与不成，何以故，形在苦者，心则恼乱，身在乐者，情则乐著，是以苦乐，两非道因。譬如钻火，浇之以水，则必无有破暗之照；钻智慧火，亦复如是。有苦乐水，慧光不生，以不生故，不能灭于生死黑障。今者若能弃舍苦乐，行于中道，心则寂定，堪能修彼八正圣道，离于生老病死之患。我已随顺中道之行，得成阿褥多罗三藐三菩提。
佛陀的中道思想，首次是在此提出的。以后在大乘佛教中，发展为空宗以八不为中道，有宗以三性为中道，天台以实相为中道，华严以法界为中道。而最初的中道，是指远离苦行与欲乐两种极端的修行行方式，以不苦不乐的中正稳健的态度，修持八正圣道。
二、八正圣道新诠
八正道是八种正道，何以用[八正道]一词而盖括之？因为在实践修行上，八正道有其互相资助的关系，必须是齐头并进，缺一不可，所以把八正道看成[单一名词]。如<杂阿含>七八七经谓：‘正见者能生起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定………]，七八八经中亦有相似的教示。现在根据原始经典的教示，予以简化及语译如下：
[一]、正见：正见的意思是：正确的见解，正确的人生观。自世间法来说，做为一个佛教信徒，要正确的认识善恶业报，三世因果。并且崇信三宝，孝顺父母，守五戒，行十善，这是世间正见；以出世间正见来说，就是彻见缘起法、四圣谛的智慧，用正觉去观察，用正思维去抉择，向涅??之路精勤修持。
与正见相反的是邪见，就是一切错误的见解。诸如怀疑因果，否定业报，不知缘起法、四圣谛，执著于身见、边见、戒禁取见等等。正是因为当时印度社会邪说充斥，所以佛陀说八正道，首先以正见总其纲领。
[二]、正思维：思维是思量分别，正思维、是由正见所引起的正确的思量分别，这是指三业中的意业而言。自世间法及出世间法来说，都是指无欲、无嗔、无害心三种想法。即是说在思维上远离一切贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼，而保持心理上的纯正。这种无贪、无嗔、无害之心的纯正意志，表现出的行动就是正语、正业与正命。
[三]、正语：是正确的、如法的语言。这是指三业中的语业而说的。经典上说，妄语、绮语、两舌、恶口，是十恶业中的四种语业。妄语就是虚伪不实的慌话，绮语就是有挑逗性的轻薄话，两舌是挑拨离间、破坏他人感情或从中谋取利益的假话，恶口是粗暴鄙俗、或尖刻恶毒的的骂人话。修道的人，远离以上四种口业，以诚实语、质直语，柔软语和诤语对待他人，以启发他人的向道之心。
[四]、正业：是正当的、如法的行为，这是三业中的身业而说的。经典上说，杀生、偷盗、邪淫是身体的三种恶业，杀生不仅指杀人，包括故意杀害一切生命；偷盗是窃取他人财物，虽一针一线之微，不告而取即谓之偷；邪淫，是不正当的性行为。熹离以上三种恶业，进一步爱护生物，布施资财，宣扬正法，保持夫妇的正常关系(出世间法要完全断绝爱欲)，这就是正业。
[五]、正命：正命是正当的生计，也即是远离邪命，佛陀住世时代。社会上有[五邪命]——五种以诈欺为手段谋生的职业，是：‘诈现异相、自说功德、占相吉凶、高声现威、说得供养]。这就像现在的江湖术士，看相算命，风水地理，以至于乩童神棍，自称通灵，或自称有神通，有鬼神附体等等，来谋取钱财。
正当的资命生计，不但不开赌场、开妓院、贩买毒品，同时也不从事屠宰、捕鱼、打猎等伤害生命的行业。更进一步说，间接伤害生命如贩买猎枪渔具，也是义不当为。
[六]、正精进：正当的努力。依正见、正思维、正语、正业、正命来修行，相续无间，勇猛策进，是正精进。<大智度论>中以[四正勤]为精进目标，即已生恶为断除，未生恶使不生，未生善为生起，已生善使增长。不仅修道上努力精进，在世间法上说，或研究学问，或经营事业，或从事任何职业，都应该精进不懈，始能有所成就。如果游手好闲，懈怠堕落，虚度一生，与草木同朽，实在可悯。
[七]、正念、正念是正净的忆念，修道的人以[四念处]为正念，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。以世间法来说，时时提高警觉，保持冷静清醒，以免因疏忽而造成重错误。如攀高失足，驾车肇祸，都是不能保持正念所致。
[八]、正定：正定，是精神集中、与心境平静。这在出世间法说，是正确的，正统的禅定。禅定不是几句话就能说明白，留在后面再说。在世间来说，一个有修养、或担大任的人，亦必有相当的定力。<大学>一书谓：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。’由此可见，定力是一种精神修养。如果遇事惊慌失措，六神无主，如何能担当重任呢？
三、三十七助道品
佛陀在菩提树下所证悟的真理，是澈见缘起法。而四圣谛是体悟缘起的方便法门。所以佛陀一生教化，以四圣谛为教法纲要。而四圣谛中尤为重要的，是道之实践，由修八正道而达于涅??。所以原始佛教经典中，曾以不同的方式，在不同的地方讨论这个问题。后来部派佛教以八正道为基础，组织成[三十七助道品]，作为实践的纲领，兹略述如下：
三十七助道品，亦名三十七支，或三十七菩提分法。简分为七科，名目如下：
[一]、四念住：亦有译为四念处者。念是忆念，住是安住，即忆念安住于以下四者：
(1)观身不净。(2)观受是苦。(3)观心无常。(4)观法无我。
[二]、四正勤：亦有译为四正断者。正勤是以正见的基础上勤求精进。四正勤即：
(1)已生善令得增长。(2)未生善令得生起。
(3)已生恶令得断除。(4)未生恶令不生起。
[三]、四如意足：亦有译为四神足者。足为所依之义，如意为所愿皆随。四如意足是：
(1)欲如意足。(2)勤如意足。(3)念神足。(4)思神足。
[四]、五根：根有生长及护持两种意义，如树之有根，能开花结果；修道者依此五根，能成道果；树根能护持其枝叶鲜润，此五根能护持道念不令丧失。五根是：
(1)信根。(2)进根。(3)念根。(4)定根。(5)慧根。
[五]、五力：力者，于前五根，有增长发生之力量，能排除一切障碍，不为他法所伏，而能摧折他法。五力是：
(1)信力。(2)进力。(3)念力。(4)定力。(5)慧力。
[六]、七菩提分：菩提译为觉，故又名七觉支。这是由前之根力既固，由慧力发出正智，善能觉了。这七觉支是：
(1)择法觉支。(2)精进觉支。(3)喜觉支。(4)除觉支。(5)舍觉支。(6)定觉支。(7)念觉支。
[七]、八正道分：此即(1)正见。(2)正思维。(3)正语。(4)正业。(5)正命。(6)正精进。(7)正念。(8)正定。
其实，三十七道品前面的二十九品，部分仍是自八正道开展而来。如四念住，就与八道中的正念相同。四正勤，也就是八正道中的正精进。七觉支中的精进觉支，与四正勤全部，五根中的精进根，五力中的精进力，以及八正道中的正精遁进全都相同。四念处又与五根中的念根，五力中的念力，七觉支中的念觉支，八正道中的正念重复。八正道中的正定，又见之于四如意足中的定如意足、五根中的定根、五力中的定力等等，认真对照，不重复的不过十二三个专案而已。
四、戒定慧三学
实践修行的德目，基本上仍是以八正道为基础。八正道可摄入戒、定、慧三学，所以修戒、定、慧，也就是修八正道。其统摄的情形是：
正语、正业、正命、正精进四支即是戒学。
正念、正定二支即是定学。
正见、正思维二支即是慧学。
在<翻译名义集>中，为戒、定、慧三学下界说是：
道安法师云：世尊立教，法有三焉，一者戒律，二者禅定，三者智慧。斯之三者，至道之由户，泥洹之关要………罗什法师云：持戒能摧伏烦恼，令其势微；禅定能遮烦恼，如石山断流；智慧能灭烦恼，毕竟无余。
一般说来，戒是止恶修善，依此资定；定者息缘静虑，依此发慧；慧可破惑证真，依
此证果。兹再分述如下：
[一]、戒学：戒学依律而立，佛陀住世时，订下种种戒律。佛涅??后，大迦叶主持结集，由优波离以八十次诵出，称为八十诵律，后来分为五部，就是三藏中的律藏。
戒有在家戒与出家戒之分。在家正信士持五戒，出家沙弥持十戒，比丘持二百五十戒，比丘尼持三百四十八戒，不能一一细述。戒的目的，在于除恶向善，改正恶习。所谓修行，无非是修正我人不当的行为、习性。我们在家信众，如果能认真的守五戒，行十善，先在社会上做一个堂堂正正的公民，继而进解脱之道。
[二]、定学：定即禅定，原语禅那，原意是从思考而来，所以汉译为静虑、或思维修。思维修是指[思维教法]，即是冥想；静虑是[息虑凝心]，使精神集注。佛陀住世时代，印度的婆罗门教和外道都修习禅定，佛陀初出家时，即随阿逻逻伽罗摩和郁陀伽罗摩学习禅定。禅定是获得涅??的手段，而不是目的。当时修禅定者，有[四禅八定]的层次。即是色界四禅——初禅、二禅、三禅、四禅；及无色界四禅——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处的八种定。限于时间，不能细述。
[三]、慧学：慧学之慧，即智慧之慧。而此智慧，不是世智辩聪，而是般若正智，即澈见缘起法、四圣谛的智慧。学佛的目的就是求得智慧，因为智慧能破烦恼，证涅??。
五、修道之过程与证果
佛陀住世时代，佛弟子循八正道实践修行，就可建立阿罗汉的解脱知见和一切胜行，而证入阿罗汉果。据原始经典所载，僧团中出家比丘修行，除乞食传道外，主要是打坐修定。比丘共住之时，尚有所谓[法谈]——共同讨论佛法义理。所以僧伽生活，言则[法谈]，行则寂默——即是修定。比丘舍亲割爱，剃度出家，目的就在于开悟证果。
在修习的进程中，在形式上证果分为四个阶段，称为罗汉道四果。这四果是：
[一]、须陀洹：是梵语须陀??那Srotapauna的音译，义译预流，是预入圣贤之流的的意思。得此果者，长则七次轮回于人间天上，即得涅??。
[二]、斯陀含：是梵语Sakkadagami的音译，义译为一来，以其尚须一度入人道或天受生，故名为一来。
[三]、阿那含：是梵语Anagami的音译，义译为不还，以其死后不再来人间受生，即于天界得涅??，故名不还。
[四]、阿罗汉：是梵语Arahan的音译，义译为应供，此为最高解脱果位，适应于人间天上的供养，故得应供之名。即所谓[我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有]——我已经从烦恼、生死中解脱出来；清净的梵行已经建立，一切义务职守都已做完，自己证知不会再入轮回中接受果报。
以上四果，前三者尚为有学果，故称为有学圣者，阿罗汉则所作已办，亦无所学，故称为无学圣者。
涅??是可以当生成就的，即所谓[有余涅??]。但证得阿罗汉果的圣者，与常人有何不同之处呢？由经典上探索，主要在于其精神境界。这就是情执解脱的结果，如其心境开朗，超越于苦乐、毁誉、得失，即所谓[八风吹不动]的境界。尤其是当遭遇变故、拂逆的时侯，则可看出与常人不同之处。如佛陀涅??时，多数弟子悲泣哀痛，失其常态；而少数证果的弟子，则默念佛陀遗教，[生者必死，成者必坏，盛者必衰，合者必离]。虽佛亦不能逾此缘起法则，而在筹谋遗教相续之计。
有两则小故事，可以看出证果者的境界。佛弟子中有一个名叫沙弥底崛多的，在修行中患了癞病，四肢溃烂，十分痛苦。佛陀到病寮中去看他，为他说受为苦感，五蕴非我。沙弥底崛多精进修行，获得解脱，他死前自作偈曰：
[前生所为业，今生受此苦，他生之苦因，今则已灭尽]。
另有一位已证果的优婆先那比丘，一日在山洞中坐禅，为毒蛇所咬，毒气立即周遍全身，他自知不免于死，喊同修比丘把他移到洞外。这时舍利弗见到了，见他面部表情温和，与平常无异，问其原因，优婆先那说：
[因悟五根六界，一切均非我及我所，肉体之死，殆无所关。]
遂从容死去。舍利弗作偈赞叹曰：
[久殖诸梵行，善修八正道，欢喜舍寿命，如人愈重病]。
这种于濒死之际，容色如常，高谈法义，从容而逝，真是置身于物外了。
第十讲四十五年游行教化
一、波斯匿王的故事
佛陀大约在成道后的第五年，率领弟子到拘萨罗国的舍卫城游化，住在须达多长者所建的祗园精舍——又名祗树给孤独园，沙门瞿昙的教团到拘萨罗国传道，是轰动舍卫城的一件大事，多少人为他新颖的教义所吸引，到祗园精舍皈依，做佛陀的弟子。未几，拘萨罗国的波斯匿王也知道了，他想不出沙门瞿昙何以有如此大的号召力，多少人都去皈依他。有一天，波斯匿王轻车简从，到祗园精舍去访晤佛陀。波斯匿王与佛陀同岁，生得健壮勇武。他和佛陀见面，见对方竟是一个年轻沙门——佛陀具足三十二相，不留须、也不缠头，看来自然年轻些。年轻气盛的国王，一开口就以不太信任的语气问到：
[瞿昙，听说你宣称已证得无上正觉了吗？]
佛陀答到：‘大王，如果有人宣称已证得无上正觉的话，那个人就是我。]
<杂阿含经>中记载著佛陀回答波斯匿王的话：‘大王，世有四事，小不可轻。何者为四？一者王子虽小，最不可轻；二者龙子虽小，亦不可轻；三者火虽小，亦不可轻；四者比丘虽小，亦不可轻。]
这是一个软钉子，把波斯匿王的话碰了回去。
波斯匿王当然不会因这几句话而折服。他一连串的提出当代知名的六大思想家——即六师外道的理论和佛陀辩论。那时，六大思想家的哲学理论，是当时的潮——当时最时髦的理论，高阶层人士都挂在嘴上，以示渊博。并且，六大思想家出世较早，成名亦久。可以说是[权威人士]，国王想以此来压倒佛陀。佛陀究竟如何答辩，经典中没有说明。但到最后，波斯匿王心悦诚服的皈依于佛陀座下，和佛陀建立了深厚的友谊，终其有生之年，敬佛陀如师如父，对僧团也十分支援与维护。下面有两个小故事，可见他对佛陀尊敬的一斑。第一个故事出在<杂阿含经>，经文十分有韵味，就不再语译了。
一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，时波斯匿王，其体肥大，举体流汗，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，气息长喘。
尔时世尊，告波斯匿王：‘大王身极肥盛。]
大王白佛言：‘如是，世尊，患身肥大，常以此身极肥大故，惭耻厌苦。]
尔时世尊，即说偈言：
[人当自系念，每食知节量，是则受诸薄，安消而保寿。]
这以后波斯匿王特命一个小童，每当他吃饭的时侯，就为他诵这一首偈子，使他有所节制。果然他体重渐轻，身材减细，为此他曾特别向佛陀道谢。
波斯匿王晚年，对佛陀敬慕之情有增无减。<中阿含法庄严经>有一段故事，说波斯匿王有一天在宫苑中散步，在一株有浓荫的大树下停留下来，心中想到佛陀，悠然神往。他自言自语的说：‘我曾在这样的树荫下，会见过佛陀。]想到这里，他回顾侍者问道：
[世尊现在何处？’侍者回称，佛陀到离此不远的冥陀伦巴村去了。国王立刻坐车赶到冥陀伦巴村，到佛陀住处敲门。佛陀迎出来，国王跪下捧住佛足，行了最恭敬的头面接足礼。
就座之后，佛陀问国王，何以匆匆赶到此处，而对我又如此恭敬。国王回答：
[世尊呀！你知道我宫中那两个木匠吧！我给他们生业，他们因我而博得名望，可是他们对我的尊敬，远不如对世尊的尊敬。有一次在军旅之中，我带他们在一间狭小的房子里过夜，他们两人讨论世尊的教法，谈到半夜，及至上床睡觉时，两人把头向著据说是世尊所在的方向，将脚向著我的方向，这使我既惊讶、又感动。
他们两个人是我的仆人，但他们对我的尊敬，远比不上自己的尊敬，这可能是他们在世尊的说教里，获得了无上的法益。]
在这一则故事之后，波斯匿王连续说了六个深刻感人的小故事，最后他说：‘由此之故，我由衷的恭敬世尊为真正的正觉者。]
二、回到迦毗罗卫国度化
佛陀成道之后，第二年曾回迦毗罗卫国一次，据说并未受到故乡父老的一致欢迎。所以<本生经>上说：[瞿昙初不容于故乡。]何以故呢？也许家乡父老以为他放弃王储之位，丢下父母妻子，出家云游。多年之后，却以比丘——乞士的身份回来。他所带的一群弟子，身著坏色之衣，手持乞食之钵，这使一向以族姓高贵自豪的释迦族父老深为反感。
佛陀在舍卫城传道的两三年以后，这时佛陀已经是国际知名的学者，在波斯匿王的护持下，许多国王大臣都皈依佛陀为弟子，迦毗罗卫全国上下也都知道了佛陀的成就。净饭王也派出大臣优陀夷到舍卫迎接佛陀还国——这优陀夷后来也出家做了比丘。
佛陀这一次还乡，受到全国上下热烈的欢迎。佛陀在王宫中为净饭王及百官眷属说法也会见了姨母波?波提和妃子耶输陀罗。当佛陀要离开王宫，回往他驻锡尼拘律园时，佛陀的独子、年已十五岁的罗侯罗跟在佛陀的身后——当然他是由母亲授意而做的。他对佛陀说：‘世尊，我是您的儿子，请您把财产给我吧！’他所说的财产，指的是王储之位。
佛陀望了他一眼，没有回答，罗侯罗继续跟著说：‘世尊，请把您的财产施给我吧！]
佛陀转身牵著罗侯罗的手，慈祥温和的说：‘罗侯罗，你何必求世上那些不能长久、必定消灭的东西呢？让我给你那些世上永久不会亡失的东西吧！那是我在菩提树下聚积到的财宝，我可以全部给你做财产。]
就这样，佛陀把罗侯罗带出王宫，回到尼拘律园，要舍利弗尊者做罗侯罗的亲教师，为罗侯罗剃度，教育他如何修道。罗侯罗年岁太小，不能算是比丘，因此成为教团中第一个小沙弥。
佛陀于度化罗侯罗后，下一个度化的物件是难陀——他的异母弟、他继母波?波提的儿子。也许，这是佛陀下一次回乡的事。一天，佛陀故意托著钵走到难陀的家门前，因为是佛陀亲临，守门者忙进去通报，难陀匆匆赶到门口，向佛陀行礼问侯。佛陀问他：
[难陀，你最近忙些什么？]
[我和孙陀利快要结婚了，她是国内有名的美人，我得整天陪著她，以免她不开心。]
佛陀也不说话，把手中的钵放在地上，转身往尼拘律园而去。难陀忙拿起钵，入内装满了饭菜，追在佛陀身后到了尼拘律园。他想放下饭菜，赶回去陪孙陀利。
当他把钵送到佛陀面前时，佛陀对他说：
[难陀啊！你是我的弟弟，我照顾一切众生，就不能不照顾你，你了你永久的幸福，你随我出家好不好？]
难陀以为佛陀是试探性的问话，他就随口应到：‘好啊！]
佛陀马上命身旁的弟子为难陀剃度，难陀见佛陀竟然认真，不禁大吃一惊，但他在佛陀面前也不敢反抗，就这样心不甘情不愿出了家。
据说，做了比丘的难陀，仍然整日想念孙陀利姬，佛陀以神通力带难陀到天界，令他看美貌如花的天女，问他：‘这些天女和释迦族的女子比较起来，那些比较美丽？’
[比起这些天女来，世间女子就有如猿猴一般了。]难陀回答。
佛陀说：‘难陀！努力修行，我保证你将来可以得到这些天女。]
以后难陀果然精进不懈。后来他终于开悟了，他主动去见佛陀，取销前约。佛陀知道，开悟后的难陀，给他天女他也不要了。
或问，佛陀出家时，他的父亲净饭王已十分伤心，如今在老父老迈之年，又把他的次子、幼孙也带去出家，是不是有点不近人情？要解释这一点，就要从当时的国际情势说起。那时国际兼并，习以为常。迦毗罗卫蕞尔小邦，而族人骄矜自大，自诩为日之种姓，高人一等。加以朝中君老臣惰，一味奢侈宴安。年轻一辈的王子，履丰席厚，不辨麦菽，王弟难陀，庸碌无能，沈缅女色；罗侯罗年幼无知，难当大任。佛陀为了国家前途，唯有接引二人出家，俾国家由贤者继任，或可挽救国家之危亡。这就是佛陀所以接引二人出家的原因。观三十年后，释迦族卒以骄惰亡国，为拘萨罗国毗琉璃王所灭，城破之日，王族被杀，几无遗类，可见佛陀之先知。
三、游化中的小故事
佛陀一生游行教化，发生过不计其数的小故事，都充满了趣味性和启发性，我们于此选录出几段来看看。
佛陀在鹿野苑度化五比丘之后，往伽耶度化三伽叶，途中天气炎热，在一座树林的大树下休息。这时，一群青年人闯进来，东寻西找的，看见佛陀坐在树下，就问佛陀道：
[有没有看见一个女人，逃到这里来？]
佛陀询问之下，原来他们都是附近的良家子弟，今天都带著妻子到这里来游玩。其中一个还没有结婚的青年，他找了一个妓女带著来参加。不意大家正玩得高兴时，那妓女偷了他的财物逃走了，因此他们才来追寻那个妓女。
佛陀说：‘年青人呀！你们以为，是寻回逃走的女人要紧呢？还是寻回自已要紧呢？]
有一个青年人回答：‘当然是寻回自已要紧啊！]
[年青人呀！你们坐下来，我来教你们如何寻回自己。]
一群青年人坐下来，佛陀很严肃的为他们讲说：什么是正当的生活，什么是四圣谛和八正道。这群青年人都还相当纯洁，听了佛陀的说教，都皈依在佛陀座下。
另一个小故事，发生在王舍城附近，佛陀在灵鹫山精舍的时侯。
有一个富家子出家的输那比丘，也在山中林间修行，他十分精进，日以继夜的勤修。但由于修持过急，反而不易开悟。他心生退转，对同修说：‘我这么努力，还不能开悟，何如回家过世俗生活，一方面享受欲乐，一方面拿财产做点布施功德。]
佛陀知道了，就到他修行的林中去看他，问他何以对修道有了悔意。输那很坦白的说出了自己的心事。佛陀问他：‘输那呀！听说你在家的时候会弹琴，是吗？]
[是的，世尊，懂得一点弹法。]
[那么，我问你，弹琴的时候，如果琴弦拉得太紧，会怎么样呢？]
[太紧的话，拉不出好音色。]
[那么，琴弦太松了又会怎么样？]
[太松了也弹不出好音色，世尊。]
[怎样才能弹出好音色呢？]
[世尊，弦不能太紧，也不能太松，要调整得适当合调，才能发出好的音色。]
[输那呀！修道也是如此。操之太急，就心烦气燥；放之过松，又会陷于懈怠。你要不急不缓，行于中道，这样才是正当的功方法。]
经过了这一番教训，输那掌握了正确的修行方法，后来终于断除烦恼，达到悟境。
四、婆罗门的抵制
在印度，婆罗门教是传统的宗教，是上三种姓一致的信仰——首陀罗是奴隶族，没有信仰宗教的权利。但由于僧团发展迅速，许多婆罗门种姓的子弟，也都皈依到佛陀座下，这就引起了婆罗门的妒忌与敌视。所以佛陀一生游化，并不全是所到之处，天人拥护，也常遇到婆罗门种姓的抵制。据阿含经所载，佛陀有一次在婆罗门族的五苇村托钵，一粒米也没有要到，那叫做：‘带著干净的钵回来]。有一次到那罗聚落乞食，一个名叫婆罗豆婆遮的婆罗门说：‘沙门呀！我们播种、耕田才得到食物，你为什么不播种耕田呢？’
以上只是抵制，还有找上门挑衅的。佛陀在王舍城竹林精舍，有一天，一个婆罗门气势汹汹的到了精舍中，在佛陀面前粗言恶语的大骂——因为他族中有一个青年，皈依佛陀出家，他忍不下这口气，故而来找佛陀挑衅。
佛陀听著他诟骂，默然无言，直到那婆罗门骂够了，人也平静下来了，才平静的问他：‘婆罗门呀！你家中偶而也有亲友来访的时候吧！]
[自然有呀！那又怎么样？’婆罗门说。
[那时候你会不会以酒食款待客人呢？]
[那是当然的事呀！瞿昙。]
[如果你备下菜肴，而客人不接受你的款待，那些菜肴应该归于谁呢？]
[如果他们不吃的话，那些菜肴当然仍归于我呀！]
[婆罗门呀！’佛陀注视著他说：‘你刚才所骂我的那些话，我决定不接受它，还是归之你自己吧！如果我和你对骂，就如同主客相对用飧一样，因此，我不接受这菜肴。]
经典中这种小故事很多，不再列举。当时，不止婆罗门对僧团抵制，各种外道也处处与僧团作对。如[旃?带盂谤佛]的故事，就是一例。
五、何谓贱者
印度的四姓制度中，上三种姓是再生族，依宗教生活可以获得新生命。而首陀罗种姓是奴隶，是贱民，没有权利进入宗教生活，没有来生，所以叫做[一生族]。
佛陀的教团中，没有种姓出身的限制，所以佛陀弟子中，有婆罗门学者，有刹帝利王族，有农工商业人士，也有贱民和奴藜。像十大弟子中持戒第一的优波离，就是奴隶种姓的理发匠出身。佛陀认为：当我们说到[尊贵]或[卑贱]的字句时，我们所指的应该是[个人]，而不是全体种姓。不能以出身阶级来决定一个人的尊贵或卑贱。下面就有一则佛陀和婆罗门争辩[何谓贱者]的故事：
一天，佛陀著衣持钵，在王舍城内乞食，到了一家婆罗门的门前。乞食时的惯例，到了那家门口，要先唱偈子，这就是传道。这时，佛陀尚未开口，房内一个名婆罗豆婆遮的婆罗门，正端著供品，要行祭祀仪式。他看到有托钵的沙门上门，便粗言恶语的喝斥：
[去、去，我正在做神圣的祭祀，贱者是不能进来的。]
佛陀出身刹帝利种姓，并不是贱者。也不会因对方轻视自己而有嗔恚之心。但这是原则问题——基于众生平等的原则，不能不辩。佛陀反问对方：
[你可知道，什么样的人是贱者？什么样的人是人格低下的贱者？]
这一问，使那位婆罗门瞠目结舌，回答不上来。他这时也认出上门托钵的沙门是谁了，他也用反问的方式说：‘我不知道，沙门瞿昙，你知道吗？你说说看。]
[我知道。’佛陀说。那婆罗门忙敷座请佛陀坐下，请佛陀为他解释何为贱者。佛陀乃为他说偈曰：
[嗔恚心怀恨，隐覆诸过恶，犯戒起恶见，
虚伪不真实，如是等士夫，当知领群特。]
像这样的偈子，佛陀共说了二十七首之多，归纳起来，主要是说：
对人嗔怒且怀恨者。
伪装为善且无惭愧心者。
伤害生命而无慈悯心者。
行为损人利己者。
掠夺有主无主之物而据为己有者。
妄语欺人诈取财物者。
作恶而自行覆隐者。
贡高我慢而藐视他人者。
自造过恶而诬谤他人者。
父母年老而不善加奉养者。
沙门婆罗门如法乞食而诃责不与者。
生于婆罗门种姓，习诵婆罗门经典，而行诸恶业者。
具有以上行为之一者，就算是领群特——领群特，是贱民的意思。最后的结论是：
不以所生故，名为婆罗门，业为领群特。
意思是说：没有天生的圣者，也没有天生的贱民。应该是以其行为(业)来决定其为圣者，还是贱者。
第十一讲佛陀的遗教——以己为洲、以法为洲
一、佛陀的容色言行
佛陀住世时代，没有照相术，没有画像，佛陀涅??，没有留下任何遗影。我们现在所看到绘制的、雕塑的种种佛陀像，全是佛陀入灭数百年后，历代后人想像出来的，所以不禁使我们想到，佛陀的容色，究竟是什么样子？
<论语>一书中，有几处刻画孔子容色的句子，十分传神：
<述而篇>：子温而厉，威而不猛，恭而安。
——厉是严肃，不是严厉。
<子张篇>：君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。
——望之俨然，是庄重貌。听其言也厉，厉在此是言辞正确的意思。
<子罕篇>：颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然，善诱人………
<论语>，是孔门弟子记录夫子的言行录。而<四阿含经>，是佛陀弟子是记录佛陀的言行录。何以前者生动，而后者却是千篇一律的：‘如是我闻，一时，佛在………]呢？那是因为孔子时代，我国有普遍使用的文字和书写的工具；而佛陀的言行，是以口传耳传下来的，不得不把格式固定下来，以便于记忆。所以，我们如果想从经典中捕捉佛陀的容色，我们可以从文字的精神中，来想像佛陀的庄严与慈悲。
佛陀身心健康，感情理智平衡——即所谓[悲智圆融]。经典中说，佛陀证道后，有十种法乐。如：永恒而绝对信心所产生的法乐；最深禅定境界所引发的法乐；无限慈悲心所引发的法乐；解脱系缚和烦恼而获得的法乐………。因此，经典中有赞佛的偈子曰：
佛面犹如净满月，亦如千日放光明，圆光普照于十方，慈悲喜舍皆具足。
佛陀有如孔子，望之俨然——庄严；即之也温——慈悲。佛陀领导僧团，从不以[教主]自居。佛陀说：‘我不摄众]。意思是领导僧团的，不是佛陀个人，而是如来的教法和戒律。佛陀有教无类，诲人不倦，是伟大的教师；佛陀演说正法，拯人慧命，是众生的慈父。可是很遗憾的是，由于后代弟子对佛陀的崇敬与怀念，因而不断的圣化、神化、偶像化，模糊了佛陀的真面目，也拉远了佛陀与众生的距离。在<四阿含经>和<四分律>中，记载了许多很有人情味的小故事，如佛陀为病比丘洗浴，佛陀为肓比丘穿针，佛陀扫地，佛陀自修房门等等，都十足刻画出人间佛陀的真面目。兹举一例，以见其余：
佛陀住祗园精舍的时候，僧团中有一比丘生病。佛陀去探视他，见病比丘身有污垢，佛陀就扶他到池边，为他洗浴，洗拭毕，并为他洗衣；然后到病比丘住处，把卧处旧草丢弃，打扫干净，墙壁破处以泥浆补好，铺上新草，扶病比丘睡卧好，再为他盖上袈裟。
以上这个故事，出之于<四分律>。玄奘三藏的<大唐西域记>称：‘祗园东北有塔，即如来洗病比丘处。]
二、十大弟子
佛陀证道之后，教团成立之初，有弟子一千二百五十余人。以后一生游行教化，四十余年，究竟有多少出家弟子，经无明文，不得而知。大约说，总应发展至初期人数的十倍或更多。在这众多弟子中，有一些极为杰出的弟子，即早期经典中所称的[十大弟子]，他们各有专长，在教团中号称第一，兹介绍这十大弟子的事迹如下：
一，智慧第一的舍利弗：他是王舍城迦罗臂拿伽村人，婆罗门种姓，父亲提舍是有名的论师，母亲舍利也是有名的学者。他的舅舅长爪梵志，就是后来皈依佛陀的摩诃俱希罗。他早年出家学道，是删?耶吠罗胝子的弟子，因不满于删?耶的怀疑派理论，就皈依于佛陀座下。在教团中，他是佛陀最得力的助手。祗树给孤独园，就是他负责监修的。佛陀晚年，提婆达多背叛，带著数百名比丘另成立新教团。从来于新教团一次开会时，舍利弗突然出现于会场，以义正辞严的言词说服了附和提婆达多的比丘，大部分的比丘又回到佛陀座下。佛陀晚年，他先佛陀入于涅??，使佛陀颇为伤感。
二，神通第一的目犍连：他也是婆罗门种姓，和舍利弗同师事删?耶，后来和舍利弗一同皈依佛陀。据说他修得神通第一，佛陀晚年，拘萨罗国的毗琉璃王带兵灭亡迦毗罗卫国，目犍连以神力飞入迦毗罗卫城，把五百名释迦族青年男女摄入钵中，飞出城外开钵一看，钵中人已化为血水。这是神通不抵业力的明证。他晚年出外传道，途经山区，为裸体外道向山上推下乱石砸死。这是舍利弗逝后不久的事。
三，说法第一的富楼那：富楼那辩才无碍，善于说法，且有忍辱的精神，他要到输那国去传道，佛陀以为输那国文化落后，民性凶悍，劝阻他不要去。富楼那声称无论他们打我骂我，刀杖加身，他决不与他们反目，且怀著感恩之心。佛陀赞叹他说：‘善哉！富楼那，良哉！富楼那。你有如斯忍辱之心，必然能到那边陲的输那国，达到你的心愿，去吧！富楼那。]
四，解空第一的须菩提：他出身于婆罗门富家，生性慷慨，好济助穷人。他随佛陀出家，善解法义。有一次佛陀外出，回到鹫岭精舍时，别人争相迎接，须菩提想：佛陀的法身，并不在四大和合的肉体上，我奉行佛陀教法，体证诸法空理，不该为事相迷惑才对。他就不去迎接。佛陀回到精舍，弟子们争相迎接，其中有一个莲花色比丘尼，跑到人前，跪接佛陀，并说：‘世尊，弟子莲花色第一个来迎接您。]
佛陀慈祥的说：‘莲花色，你不是第一个迎接我的人，须菩提才是第一个迎接我的人。他在石窟中观察诸法空性，见法的人，才是第一个见到如来、第一个迎接佛陀的人。]
五，论议第一的伽旃延：伽旃延是南印度阿??提国人，父为国师，他曾从阿私陀仙人受学，仙人临命终时，要他去皈依佛陀。他善于论议，言辞简明。一个外道问他：‘在这世间，人们不断的斗争，是为了什么呢？’他回答：‘是我见和贪欲作崇。]
[请问，什么人才能离开我见和贪欲呢？]
[只有佛陀，他是无上正等正觉者，他没有贪欲烦恼，没有我见执著，他是天人的导师。]迦旃延肯的回答。那问话的外道，就此去皈依了佛陀。
六，头陀第一的大迦叶：大迦叶生长婆罗门富豪之家，但随佛陀出家后却修头陀苦行。住于冢间林下。有一次，他去见佛陀，身著粪扫衣，发须杂乱，新比丘根本不认识他。佛陀在座上看到了，喊他：‘大伽叶，你过来，我这里留了半座给你。’可见佛陀对他的重视。大迦叶年老时，佛陀劝他放弃苦行。舍利弗也劝他回僧团从事弘法利生。他说：
[弘扬正法，教化骄慢恶智的众生，我没有这份毅力和勇气。我只能树立一个修苦行的榜样，让后学者对于少欲知足的头陀苦行、知道遵从和实行罢了。]
佛陀涅??后，大迦叶主持第一次结集，并继续领导僧团。
七，天眼第一的阿那律：阿那律是甘露饭王的儿子，是佛陀的堂弟。他随佛陀出家后。因在佛陀说法时打瞌睡，受到佛陀的呵斥。他发誓精进修行，通宵不眠。终以用功过度，致双目失明。佛陀教导他修定可以重见光明，他如法修持，终于获得了天眼。他热心于布教活动，到没有人弘法的地方去度化。许多人受了他的感化而皈依了佛陀。
八，持戒第一的优波离：优波离是首陀罗种姓的贱民，在释迦族的王宫中做理发匠。王宫中的七王子出家时，他也随著出了家。他个性拘谨，佛陀制定的戒律，他一丝不苟的遵守，他也常向佛陀请示戒律的问题，一一的记下来。所以在僧团中他持戒第一。他年老时，经常调处僧团中的纠纷，由于态度公正，受到大众的遵敬。后来大迦叶主持结集时，律藏部分就是他诵出来的。
九，多闻第一的阿难陀：阿难陀是白饭王的儿子，是佛陀的堂弟，据说他小于佛陀三十岁，二十余岁出家，随在佛陀身边做侍者二十五年之久。佛陀在精舍说法，或出外游化，他随时都在身边，所以成就了他多闻第一。<增一阿含经>中称：[我声闻中，第一比丘，知时明物，所至无疑，所忆不忘，多闻广远，堪忍奉上，所谓阿难比丘是。]
阿难相貌端庄，性情和善，佛经上说他：‘相如秋满月，眼似净莲花，佛法如大海，流入阿难心。]第一次佛经结集时，经藏部分是他诵出来的。
十，密行第一的罗侯罗：他是佛陀的独子，十余岁出家，在僧团中做小沙弥，舍利弗是他的亲教师。佛陀怕他因身分特殊而心生乔慢，不时告诫他要忍辱修行，不得有乔慢心。据说，有一次他的住室为一个比丘占住了，他不敢告欣佛陀和舍利弗，竟在厕所中端坐了一夜。他默默修持密行——修三千威仪，八万细行，因此被称为密行第一。经典中说罗侯罗早逝，不到三十岁就入涅??了。
三、落寂的晚年
随著岁月的消逝，渐渐的，佛陀进入志耄之年了。
许多不如意的事都发生在佛陀晚年，大约都发生在佛陀七十岁以后那段时间。
第一件事是提婆达多的叛逆。提婆达多是阿难的哥哥，也是佛陀的堂弟。他早年随佛陀出家，最初也颇为精进。但到佛陀老年时，提婆的野心增长了，他想取代佛陀的地位，成为僧团的领导者。这时摩揭陀国发生政变，阿?世王子拘禁了他父亲频婆娑罗王，而取得政权，据说提婆也是支援政变的人。提婆曾公开要求佛陀交出僧团的领导权，为佛陀斥退，他就带著附和他的数百比丘离开了僧团。
另一件事，是佛陀祖国的灭亡。原来拘萨罗国波斯匿王未继王位前，向释迦族求婚，释迦族自诩为日之种姓，骄傲自大，不肯把王族之女下嫁别族，但又不敢拒绝，乃以女奴茉莉，伪称是王族之女，下嫁波斯匿王子。后来波斯匿继位为王，茉莉夫人生有一子，就是后来的毗琉璃王。毗琉璃王子十余岁时，波斯匿王命他到迦毗罗卫城外家习骑射，那时适当佛陀某一次返乡之前，族人特建了一座讲堂，供佛陀说法之用。这讲堂被视为圣地，不许外人入内。毗琉璃王子一时好奇，就走了进去。事为释迦族人所见，认为女奴之子亵渎了圣地，将毗琉璃王赶了出去，并将他所经之地，挖地换土。毗琉璃太子认为是奇耻大辱，发誓言曰：‘有一天我要灭掉迦毗罗卫国，杀尽释迦族人。]
大约二十多年后，波斯匿王年已老迈，而毗琉璃太子正当壮盛，他逼迫父王逊位，自已继位为王。他想起多年前的誓言，乃整顿四兵，讨伐迦毗罗卫。他大军行进中，前哨回报说：佛陀坐在前面道旁的枯树之下。毗琉璃王对于释迦族虽然怀恨，但对佛陀仍是十分尊敬。他策马到了前面，下马到佛陀坐处，行礼问讯，并说：
[世尊，那边有很多枝叶繁茂的大树可以遮阴，世尊为何坐在枯树下呢？]
[大王，枝叶繁茂的大树可以遮阴，但是亲族之荫更胜树荫。]
——佛陀是说：拘萨罗和迦毗罗卫是亲族之邦，何必自相残杀呢？
毗琉璃王虽然暴戾，但也为佛陀沉痛的比喻所感动，他为了敬重佛陀，乃下令收兵。
经典上说，佛陀对于祖国的被攻，如是作了三次营救，但毗琉璃王第四度出兵时，佛陀不能再去阻挠，毗琉璃王大军攻下迦毗罗卫，释迦族人几无遗类。
佛陀晚年，另外几件打击，是几个大弟子先他而入涅??——死亡。
佛陀六十岁以前，他的独子罗侯罗就逝世了。但在将近八十岁的时候，佛陀倚为左右手臂、舍利弗和目犍连的逝世，使他感到落寂而凄怆。舍利弗和佛陀年岁不相上下，也快八十岁了，他生了病，回到王舍城的伽罗臂拿伽村疗养。一天，舍利弗的侍者均头，捧著舍利弗的遗物，找到佛陀住所，阿难出来迎住他，均头哭欣舍利弗逝世的经过。阿难去禀告佛陀说：‘世尊呀！沙弥均头来告，他说舍利弗去世了。他携来了舍利弗所遗留的钵和衣服。世尊呀！听到这个不幸的消息，我禁不住全身颤抖，觉得四方顿成黑暗。]
佛陀骤然闻知，内心悲怆可想而知，他强忍悲怀，晓谕哭倒在地的阿难说：
[阿难呀！我不是平常就教导你们吗，和心爱的人，总有别离的一天。世界上没有一件东西是永久不变的，一株大树，它的一枝可能先行枯朽，和这道理是一样的。阿难呀！你们要以自己为洲，依靠自己，不可依靠他人；以法为洲，依靠法，不可依靠其他。]
舍利弗逝后不久，又一噩耗传来一目犍连为教殉难了——目犍连晚年在外传道，在经过伊私?山区的时候，为裸形外道发现，自山上推下乱石，目犍连无从躲避，被砸死了。这对晚年的佛陀来说，又是一件痛心的打击。过了不久，在一个月满之夜，举行布萨仪，佛陀在月光下，环视周围众多比丘，不见舍利弗和目犍连的面孔，不禁落寂伤感的说：
[比丘们呀！自从舍利弗和目犍连逝世以后，这个集会，对我而言，真是空虚不堪。不见他们两人的面孔，使我寂寞愁伤。]
佛陀一生，总是安慰悲伤的人，予这些人以慰藉和勉励，他自己从不曾有过如此落寂。不过，佛陀是人间觉者，不是沈缅于愁伤的人。他继续的说：
[但是，比丘们呀！在这个世界上，没有一个人，或一件事物，是永久不变的，这才是真理。比丘们呀！大树也会有几支枝干先行枯萎，和这个道理一样，他们两个人先我而去了，因为这个世界上，绝对没有永远不变的东西。比丘们呀呀！所以我说：‘以自己为洲，依靠自己，切勿依靠他人；以法为洲，依靠法，切勿依靠其他。’]
——洲，是河中之岛，能予舟楫以依靠。以己为洲，以法为洲。就是[自皈依，法皈依。’以上两段教谕，见于<杂阿含经>，也见于<相应部经典。
四、最后游化
佛陀最后的一次游行教化，是他八十岁时候的事。<根本说一切有部毗奈耶杂事>记载著佛陀这一次游化的情形：
尔时世尊，告具寿阿难曰：我今欲往波吒离邑。阿难陀言：如是，世尊，即与诸毖刍随从世尊，发摩揭陀国渐次游行，行至波吒离邑住底制边。时彼邑人闻佛来至，悉皆聚会至底制边处………
波吒离，是恒河南岸的渡口，即是后来阿育王时代的华氏城。第二天，在渡口上挤满了为佛陀送行的人潮，摩揭陀国大臣禹舍也是送行者之一。他随在佛陀身后，依依不舍的说：‘世尊呀！我想在今天世尊经过的地方造一座门楼，命名为瞿昙门，把今天世尊经过的渡船场，命名为瞿昙渡船场。]
禹舍面前所立的，是一个高龄八十的衰病老人，他身著坏色之衣，手持乞食之钵，他没有权势，没有财宝。然而，大臣禹舍和无数送行者，都以最诚挚的心情，最崇高的敬意，来为他送行惜别——这就是世尊、这才是真正的世尊，为世人所尊崇的佛陀。
佛陀一行人渡过恒河，向北前进。他们行程极慢，日行十余里，后来到达跋耆国的首毗舍离城。这时已到了雨季，气侯酷热潮湿，佛陀命随行比丘到各地度雨安居，他自己由阿难陪著住入了城外的大林精舍。但八十岁的佛陀，经过长途跋涉之后，受不了酷热和霉雨，竟自病倒了——他风湿痛复发，胃肠也不适。佛陀以定力克服肉体的痛苦，挣扎了两三个月，雨季结束，健康渐渐恢复。但是佛陀自己知道，入涅??已为时不远了。
一天，佛陀在树荫下设座憩息，在旁随侍的阿难说：‘世尊呀！庆幸世尊痊愈，在世尊病重那些日子里，我有天地昏暗无光的彷徨感觉。但想到世尊对僧伽的事情，还没有遗训，一定不致于就此涅??，我心中才感到安堵。]
佛陀回答他说：‘阿难呀！你所期待的是错误的。僧伽还对我期待什么呢？我已从各种角度，把应说的全说了。在我的说教里面，并没有隐瞒弟子，没有俗说的‘老师还保留一点儿’的秘密奥义。]佛陀继续说：‘而且，阿难呀！我不以为我是僧伽的领导者，或是以为所有的比丘都依赖著我；因此，在我死后，并没有道理由我来指定僧伽的继承人。]
最后，佛陀强调的说：‘阿难呀！你们应该以自己为洲，依靠自己，不要依靠他人；以法为洲，依靠法，切勿依靠其他。阿难呀！现在或者当我去世后，能够以自己为洲，依靠自己，不依靠他人；以法为洲，依靠法，不依靠其他的人，此人即是僧伽中的最高者。]
五、大般涅??
佛陀病愈后，各地结夏的弟子也都回到大林精舍。佛陀带著一行人离开毗舍离，向拘萨罗国的舍卫城前进。途中经过班陀村、诃帝村、祥婆村等地，这一天，到了末罗国的波婆村。波婆村有一个锻冶工人纯陀，是佛陀的在家弟子。他闻知佛陀经过该地，为了表示敬意，他备下了丰盛的午餐，请佛陀一行人光临。
据说纯陀供养的食物中，有一种菌类的蘑菇，汉译经典中叫做[旃檀耳]的，佛陀吃了这种东西，不久就腹痛如绞(据巴宙教授所译<南传大般涅??经>所载：佛陀食前曾告 知纯陀，将旃檀耳尽奉给他一人吃，其他食物分给众比丘。并且，他食剩余的旃檀耳，命纯陀埋藏于地下，不令他人食)。佛陀摄心自持，语阿难曰：‘我等去拘尸那罗吧！]
佛陀涅??后，当时各地流传著一首偈子，是这样说的：
我听说是这样的：吃下了苦工纯陀的供应，世尊得了病——是足以致死的重病。
吃下了供养的蘑菇，得了腹痛的病。
而泻肚的世尊说到：我们到拘尸那去吧。
这首朴实的偈子，是当时各地弟子，对佛陀由发病而涅??传闻的定型。
佛陀一行人往拘尸那进行，到了中途，佛陀体力已尽，对阿难说：
[阿难呀！我已经疲倦了，到林下休息吧！]
阿难说：‘遵命，世尊。]一行人进入一片树林，佛陀说：‘阿难，我今背痛，汝将袈裟折为四重，我欲偃卧以自休息。]阿难在两株并排的沙罗双树下，铺上一个简单的垫褥，佛陀右胁而卧，阿难以一件折为四重的袈裟垫在佛陀背下，以减轻其背痛。
——<阿舍经>上说，这片树林名叫牛角沙罗林，在拘尸那城东数里之处。经典上所
的[沙罗双树]，事实上就是两株并列的沙罗树。这两株树，因佛陀涅??而名垂千古。
佛陀最后的一句话，是：‘人能受法，能行法者，斯乃名曰供养如来。]
说完这句遗言，佛陀进入涅??。
第十二讲佛经结集与佛教流传
一、佛经结集
一代圣哲释迦牟尼世尊，在拘尸那城外的牛角沙罗林涅中，于沙罗双树下大般涅??，经典上说：‘大地震动，流星昼现，诸方炽然，于是虚空中诸天击鼓………]。
佛陀涅??，随行的弟子，大多数伤感异常；只有少数证果的弟子静坐冥想，默念佛陀教法：‘成者必坏，盛者必衰，生者必死，合者必离。’感叹著虽佛陀亦不能逾此法则。这时有一个名叫跋难陀的比丘，他是‘六群比丘’中的一个，竟当众宣称：‘诸位同修们呀！不必悲伤了，佛陀在世的时候，时时以戒律约束我们，使我们不得自由，如今佛陀不在了，从现在起，我们可以随心所欲了。]
当时心情悲伤的众比丘听了都保缄默，而上座弟子大迦叶听到却十分忧心。他恐僧团戒律废弛，[如来甚深妙法成灰烬]，应把佛陀遗教，结集制为成典，庶可永久做弟子们的指导，于是在为佛陀治丧完毕后，发起遗教结集。此事得到摩揭陀国阿?世王的支援，僧团中也选出五百名上座比丘，在王舍城郊外的毕波罗窟进行结集。
结集，我们想像中是[编辑]的意思，事实不然，那是五百比丘共集一堂，选出一名比丘，背诵佛陀说过的教法或戒律。一段一段的背诵出来，由上座长老鉴定无误，再由全体合诵，如无异议，就算[定稿]。在这次结集中，由大迦叶任[主席]，由持戒第一的优波离诵出律藏，由多闻第一的阿难诵出经藏——原始圣典<四阿含经>(即长阿含、中阿含、增一阿含、杂阿含)。为期三月结集完成。此称为五百结集或上座部结集。
据说，在毕波罗窟结集进行之际，未与斯选的千余比丘，亦别为集会，由师婆迦主持，另行结出了经、律、论、杂、禁咒五藏，此称为窟外结集，或大众部结集。
佛陀灭度后，僧团由大迦叶领导。大迦叶苦行第一，齿德俱尊，众无异言。二十年后，大迦叶传法于阿难。阿难这时已七十多岁，他多闻第一，众人翕服。这以后，阿难传法于末田地，末田地传法于商那和修，商那和修传法于优婆鞠多。佛经上说：‘百年之间，五师相传，法水一味。’僧团仍然维持著佛陀住世时的教风。但在佛陀灭度后一百一十年的时候，由于[十事非法诤]事件，教团开始了第一次分裂。
——近代学者称未分裂前的教团为原始佛教，亦有称佛陀住世时的教团为根本佛教。而分裂后的佛教，后世称之为部派佛教。
十事非法诤事件件，发生在毗舍离城，是该城比丘在戒律上的偏差行为。毗舍离城的比丘，于每月的八日、十五日等几天，持著盛了水的钵，站在街头向路人募化，声称投钱入水者可获吉祥。路人有投钱者，亦有非议出家人不该向人募化财物者。据说的耶舍长老途经该地，获知此种情形，不以为然，乃加以制止。该城比丘不服，反而共逐耶舍。耶舍奔走各地，欣诸上座长老。诸长老一致谴责，毗舍离比丘也遥为声辩。
事实上，毗舍离城比丘违犯戒律的行为不止这一件，计有十项之多。<五分律>中记戴著[十事非法诤]的内容，其名称是：一，盐姜合共宿净。二，两指抄食净。三，复坐食净。四，越聚落食净。五，酥油蜜石蜜和酪净。六，饮?楼伽酒净。七，作坐具随意大小净。八，习先所习净。九，求听净。十，受畜金银净。
以上十条，都是不合戒律的，违犯者是不净。而这些比丘们认为是‘净’，那就是化非法为合法。那时佛灭未久，竟有比丘提出这种主张，就难怪上座部长老们认为事态严重。最后双方协定重行结集，以论是非。这次结集在毗舍离城召开，与会者七百人，由耶舍长老主持，双方各举出四人为审辩，会中重诵戒律，逐事审辩，结果断定毗舍利城比丘非，上座长老获得胜利。据说该城比丘不服，另行集合了上万人自行结集，自此僧团分裂为上座、大众两部，各行其是。
又过了一百二十多年——西元前二五一年，印度孔雀王朝阿育王在位时代，又有第三次结集的举行。原来阿育王崇信佛教，对僧伽的供养十分丰厚，一般外道穷于衣食者，也改换僧装，混入僧团，一方面获得衣食供养，同时把外道的教义混入佛法经义中。阿育王为辨别真伪，乃有第三次结集之举。地点在国都华氏城——即早年的波吒离邑。由长老目健连子帝须主持，千名精通三藏的比丘参加。据说，这一次结集，会中诵出经、律、论三藏，目犍连子帝须以会中辩论的记录，编辑为一部<论事>，计有千条之多，记下了正反面辩论的意见。后来有两百六十多条传下来，这时上座部大众部又各自分裂，<论事>中已有化地部、犊子部的名称。
在佛陀入灭后六百年间，贵霜王朝迦腻色迦王时代，还有一次第四次结集。以世友菩萨为上首，有五百大德比丘及五百菩萨(在家优婆塞)参加，造出注释经律论三藏的释文各十万颂——即<优婆提>十万颂以注镦一释经藏，<毗奈耶毗婆沙>十万颂以注释律藏，<阿毗达磨大毗婆沙论>十万颂以注释论藏。后来只有<大毗婆沙论>流传下来，其他的已失传了。
这一次结集有了文字记录，据说是镂于铜片之上，封于石函之中，不许妄传国外。
二、部派佛教时代
由佛陀灭度后一百一十年，以[十事非法诤]导致佛教分裂(另一说谓佛教分裂系大天五事所致)，到西元一世纪中叶，这四百年左右，在佛教史上称为部派佛教时代。
在第一次结集时，就有上座部和大众部名称的出现，但真正分裂是第二次结集以后的事。所谓[上座]二字，是以比丘出家久暂计算的。由初出家到九年以内名曰下座，出家十至十九年名曰中座，二十年至四十九年名曰上座，五十年以上则称长老。而上座比丘及长老，，多为老成持重，思想较为保守者；至于[大众]二字，则多为下座年轻比丘，人数众多，多为思想较开明而进取者。最初分裂，只分为上座大众两部，后来这两部又各以对法义见解之不同，由大众部中又分裂出八部，由上座部中又分裂出十部，加上座大众本部，共有二十部之多，一般之为小乘二十部。此处限以篇幅，不能一一细述，略举具有代表性者如下：
在上座部中，以最早分裂出来的说一切有部为代表。上座部本来是继承大迦叶的遗教，首弘经教，次弘律论。佛陀入灭后三百年间，长老迦多延尼子，为对抗大众部盛倡新说，强固本部理论，他主张首弘论藏，经、律为次，以此与上座部分裂，自成说一切有部。他造<阿毗达磨发智论>，组织有部教义。第四次结集时所造的<阿毗达磨大毗婆沙论>，就是以<发智论>为主依，<六足论>为旁依而编纂完成的。有部哲学理论，主张[我空法有]，并且是[三世实有，法体恒有]。最具体扼要阐述有部理论的著作，是世亲菩萨所造的<阿毗达磨俱舍论>，也就是中国俱舍宗所依的论典。
大众部的理论，与上座部是对立的。例如该部最早分裂出来的一说部，认为[一切我法唯有假名，都无实体]。而‘名’就是‘说’，故名一说。大众部还分出了一个说出世部，认为佛说的法，都是出世间之法，故名说出世部。大众部还分出了一个多闻部，后来在多闻部出家的诃梨久跋摩，造<成实论>，其学说就是[我法皆空]，也是后来中国成实宗所依的论典。
三、大乘思想的兴起
佛陀灭度后五百年顷，大约在西元第一世纪间，大乘思想兴起，大乘经典逐渐出现。
所谓大小乘的‘乘’，是运载的意思。小乘是小的交通工具，如鹿车羊车，只能用以自载；大乘如牛车象车，自载兼以载人。而所谓小乘，是大乘佛教兴起后，所加给以前佛教贬抑性的名称，而不是部派佛教自居为小乘。
大乘思想的兴起，自历史观点来看，仍是从部派佛教发展出来的。当然并不是由部派佛教演变为大乘佛教，而是大乘佛教受到部派佛教的影响，这其间，受到大众部的影响尤大。大乘思想的特征，在于其利他精神——即所谓菩萨乘的精神。照大乘学者看，小乘之所以为小，在于其思想保守，墨守成规，对经典的解释固定化，对戒律的条文一成不变。具有大乘思想的无名学者认为：与其追求经典文字表面的意义，无宁追求经典文字背后的精神。在这种观念思想影响下，大乘经典逐渐出现，而最早出现的是般若一系的经典。
如此说来，大乘经典岂不是非佛陀所说了么？诚然如此，[大乘非佛说]不是新课题，它在国际学界已讨论了数百年之久。不过，当初编纂经典，冠以‘佛说’的那些无名天才学者，他们并没有伪造经典的意识，他们充满信心的认为：唯有这样说，才是佛陀的本怀。在出现于四、五世纪间的<大乘庄严经论>卷二中称：[有人嶷此大乘经典非佛所说，云何有此功德可得，我今决彼疑网，成立大乘真是佛说、、、、、]。论中列举出了八点理由，其中有一条大意说：如此深广的妙法，不是佛说，谁能说得出呢？
本来，佛法不一定须由佛亲口所说，因为宇宙间本然的理则，是佛所证悟，而非佛所制定。佛陀曾说：[如来出世，若不出世，诸法法性法住，法界安住。’佛说的法，是宇宙真理，佛弟子与佛所证的真理，程度上虽有不同，而真理的本质无异。佛弟子以其所证悟的真理对众宣说，也可称之为佛法。因此，佛经中载有佛法系由五种人所说，即佛说，佛弟子说，天人说，神鬼说，化人说。
不过，编纂大乘经典的学问僧们，以婆罗门种姓出身的学者居多，他们自幼都受过婆罗门教育，以后才皈依佛教出家，所以后世的佛经有明显的‘梵化’倾向。并且对佛陀的圣化也逾趋明显，这就模糊了人间佛陀的本来面目。
四、中观学派与瑜伽学派
西元第一世纪兴起的大乘佛教，一般都把他分为三期。首先是大乘经典次第出现，继般若一系的经典之后，宝积、华严、法华、维摩、及净土经典也先后出现了。而在西元三、四世纪间，以龙树菩萨创立的‘中观学派’为大乘佛教的主流。中期大乘，约当西元五、六世纪二百间，涅??、胜鬟、菩萨藏、解深密等经先后出现，无著、世亲的‘瑜伽行学派’成为此一时期的主流。晚期大乘，约当西元七至十世纪，此时期内密教经典出世，密宗盛行，到了西元十一世纪末期，印度佛教就灭亡了。
印度一代大哲龙树，住世年代约在西元一五零至二五零年之间，他是南印度婆罗门种 姓，自幼受婆罗门传统教育，后来皈依佛教。当时南印度已有大乘经典流行，他读之不以为走足，传说他游行北印度时，自雪山地区一个老比丘处得到一部分大乘经典，又在大龙族聚居之地得到许多大乘经典，这样就更充实了他的大乘理论。他回到南印度，把早期的般若思想组织起来，完成了‘缘起性空’的宗教哲学体系。
原来龙树住世时代，印度思想界的潮流，一方面是外道的诸法或常或断思想，一方面是小乘有部的‘我空法有’，且‘三世实有，法体恒有’思想。他造诸论典，‘破邪显正’，这种思想表现在<中观论>一书中。如‘八不偈’所称：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，
能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
八不，其实就是全盘否定——自诸法空性上，否定小乘、外道的生灭、常断、一异、来出诸戏论。诸法空性，亦表现在‘三是偈’上。即所谓：
诸因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
关于缘起，见本文第五讲，此处不赘。龙树的著作很多，有千部论主之称，除<中观论外，主要的尚有<十二门论>，<大智度论>等。继承龙树学说的，是他的弟子提婆。提婆所著的<百论>，与龙树的<中论>及<十二门论>，合称三论。是后来我国三论宗所依论典。而龙树、提婆这一系的理论，在印度被称为‘中观学派’，亦称‘空宗’。
龙树、提婆的空观，是以诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。惟传至后世，则流为‘顽空’——学者执一切皆空，于世俗谛，不施设有；于胜义谛，真理亦无。此谓之‘恶取空’，亦称‘沈空’。佛灭后九百年倾，无著、世亲两大论师出世，为矫治当时沈空之弊，而标示‘有’义。此有，非是小乘外道之诸法实有，而是破我法二执后所显示的‘真空妙有’。这在印度称为‘有宗’，亦称‘瑜伽行学派’。
无著住世年代，约为西三九五至四七零年之间。据说天宫兜率内院的弥勒菩萨，应无著之请，在中印度阿瑜遮那国，为无著说<瑜伽师地论>、<分别瑜伽论>、<大乘庄严论>、<辩中边论>、<金刚般若论>五部大论，无著承弥勒之说，与其弟世亲把五部大论做了一番综合整理工做，依此建立‘瑜伽行学派’。但弥勒不是历史上实有的人物，也许世间另有一个名叫弥勒的人。或者，五部大论根本是无著的著作，假托弥勒之名行世的。更可能的是，早在无著之前，就有许多无名的饱学的瑜伽师，而无著是继承他们学说而加以发扬的。
西元七世纪，玄奘大师游学印度，带回此学派经典，依此建立了中国的法相唯识宗。
印度的大乘佛教，以此中观、瑜伽二派为代表。唐代义净于<南海寄归内法传>称：
[所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。]
五、南传佛教与北传佛教
近代欧洲的佛学研究者，以印度为中心，把佛教区分为南传佛教和北传佛教。南传佛教，最早是以锡兰为中心，包括以后传布的缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地区；北传佛教最早是以中国为中心，包括著以后的西藏、日本、朝鲜等地区。所谓南传北传，只是地理上的区别，并不以大小乘佛教为区分，大致上说，南传者为小乘佛教——他们自己则称为上座部佛教；而北传者则均为大佛教。
南传佛教中心锡兰之有佛教，始于西元前三世纪中叶，阿育王在位时代。阿育王时代曾有第三次结集，结集之后，阿育王派遗了九组传教师赴国内外各地传布佛教，其中派往师子国(锡兰古名)的一组，是摩泗陀长老。摩泗陀是阿育王之子，在上座部出家，所以传入师子国的是上座部经典。当时也是以口传口的说诵，并没有文字记录。到两百余年后，才以文字记录下了摩泗陀长老口的三藏。到西元五世纪中叶，中印度大学者佛音到了锡兰，把原来的三藏经典译为巴利文，并加以注释，就是流传到现在的‘巴利文圣典’。加巴利文下圣典巴利文圣典，也分为经、律、论三藏，其内容如下：
律藏：
(一)戒本篇：1、波罗夷——破门罪。2、波逸提——赎罪。
(二)戒因缘篇：1、大品——大集。2、小品——小集。
(三)律藏后篇：附属。
经藏：又称巴利五部。
(一)长部经典：三十四种。
(二)中部经典：一五二经
(三)相应部经典：七七六二经。
(四)增支部经典：十一集，九五九七经。
(五)小部经典：含<法句经>等十五分。
论藏：含<法集论>、<分别论>、<界论>、<双论>、<发趣论>、<人设论>、<论事>等七种。
藏外：含<弥兰王问经>、<大王统史>、<小王统史>、<岛王统史>、<净道论>、<善见律注>等六种。
北传佛教，最早是经由西域诸国传到中国，时间约在西汉末,年——西元世纪开始之初。而佛经的翻译，一般是认为东桓帝时代，安息国沙门安世高抵洛阳(西元一四八年)后开始的。自此之后，历经魏晋时代佛经的翻译，南北朝时代法义的传播，到隋唐两代开花结果。大乘八宗次第建立，教理宗义灿然大备，完成了具有中国特色的佛教。
惟自唐武宗会昌法难以后，佛教盛极而衰。唐代末年，沈镇割据，烽火四起；五代十国，王朝交叠，战乱频仍。这时佛寺荒废，经籍散逸，隋唐两代鼎盛三百年的教，至此零落殆尽。宋代建国，太祖有意复兴佛教，唯此时(西元九六八年以后)印度可供传译的经典已少，中土弘扬法义的高僧渐稀，以致后继乏力，成就有限。宋室南渡，佛教益发不振。元人入主中国，崇奉喇嘛教，中土僧侣，唯有抠亦接足，丐其按颅摩顶而已。
明季以民间秘密宗教盛行，政府为镇压邪教，法令严苛，以此也限制了佛教的发展。满清入关，继元人作风，崇奉喇嘛教以笼络边疆民族，中土佛教益发衰微。清季乾嘉之世，北方有川陕楚三省教匪之乱、天理教之乱；咸同年间，南方有太平天国之乱，兵连祸结，举国荡然，佛教亦受到无情摧残，不绝如缕，几到了濒于灭绝境地。
清末民初，缁素两众中人才辈出，法义之学重见弘扬，僧侣教育蓬勃日上，佛教重见复兴之望。未几八年抗战爆发，继之内战复起，以至大陆变色，佛教遭遇空前浩劫，迄今尚未复原。近二十年来，台湾佛教隆盛，堪比盛唐，然亦不无若干隐忧存在。如何护持正法，延佛慧命，就有待于我们佛们弟子共同努力了。
