佛行人间：佛教社会观
　　
　　目录
　　
　　第一章导论：佛教思想与社会理论
　　
　　第二章业感缘起与社会构成
　　
　　一、佛：法的觉行者
　　
　　二、有为法与世间法
　　
　　三、业行与业力
　　
　　四、深信因果与社会转化
　　
　　第三章六度万行与社会行为
　　
　　一、六度为万行之本
　　
　　二、慈忍和敬的社会关切
　　
　　三、戒孝一致的反思
　　
　　第四章觉他利人与社会交往
　　
　　一、作为信愿道场的社会交往
　　
　　二、融知识与信仰于佛教行愿
　　
　　三、作为菩萨行资的社会现实第五章正业福德与社会生活
　　
　　一、正业正命与劳动伦理
　　
　　二、职业选择与社会分工
　　
　　三、佛教弘化与社会组织
　　
　　四、福德福报与社会成就
　　
　　五、佛教福业与社会财富第六章结语：菩萨行证与人间佛行
　　
　　一、菩萨行证与社会人格
　　
　　二、人间佛行与社会建设
　　
　　主要参考文献
　　
　　导论：佛教思想与社会理论
　　
　　佛法贵如说行，不贵多读多诵。
　　
　　??《十住经论》
　　
　　在一般人的思维视域中，佛教向以方外之学自居。以出世清修解脱为导向的佛教思想，与世间的种种社会观念之间，乃是冰火难容，互相排斥，甚至是根本对立的。长期以来，这种思维定向不仅框限着人们对佛教社会观的思考进路，而且还封闭了社会对佛法思维的容纳与接受。
　　
　　在诸多佛教经论中，固然有其对于世间社会的如理观照或如义判释，但在理论形态上却往往是隐而未彰，彰而未显。即使是佛教大德的讲经释论中，大都对“社会”语焉未详，每每以“人类”、“世间”、“众生”等名词加以涵括，缺乏精透的理论建构。与此相对照，在当今世界知识表述中，社会理论从古典转向现代，乃至后现代，方兴未艾，俨然已成为一大显学。
　　
　　近年来，随着佛教学术研究的展开、广大佛教信徒的共同努力，特别是基于佛教人间化运动的稳固展开，横亘于佛法思维与社会观念之间的顽固封阀逐被破开，使人们更加意识到佛教思维之于社会现象的建构意义，从而为契理契机地检审佛教社会观提供了必要的时际因缘。
　　
　　大致来说，佛教的社会观，主要是以佛教如法行证解脱、如理思维观照为导向，以佛教择法智慧判释、反思社会现象，以佛教义理认知、剖析社会面相，通过教法弘化的社会实践，确立佛法之于社会现实人心秩序的信行意义。因此，佛教的社会观，既是在教理与教法圆融统观之下对种种社会现象的佛法解释，同时更具有适应现代根机处境下如何真正契理契机地确立当代佛法信仰秩序的建构意义。这正是本书思考的主导观念和主题结构。
　　
　　如何契理契机、如义如法地处理佛教信、解、行、证与社会人心秩序之间的关系问题，这是佛教社会观的基本构成内容。
　　
　　从最宽泛的意义上说，社会涵盖了人的世界与人的历史。从时间维度上看，有所谓的古代社会、近代社会、现代社会及当代社会等阶段的区分。对社会现象的不同认识与判断，构成了形形色色的社会思想、社会哲学或社会理论。通过社会本身为本身的学理研究，则产生了社会学这一作为社会科学重要分支的学术门类。
　　
　　佛教的社会观，并不等同于知识学意义的佛教社会学。尽管佛教有其对社会认知、乃至社会反思的观念形态，但还包括广大佛教无所不在的信行实践。佛法思维作为观照社会现象的一面明镜，以无量的佛法智慧勘磨与检察社会面相的烦恼，以无尽的慈悲佛行导航社会人生的迷津，弥补传统佛教弘化中一度缺省的介入人间社会的主动性与直接性，从佛教经藏义海、清净梵行中，全面揭示佛法思维契理观照社会、契机教化人生的敏感与实践，从而为当今蓬勃展开的人间佛教事业注入佛法思维在建构现代社会人心秩序中的应有活力。这是本书撰著的根本宗旨。
　　
　　根据佛法的缘起论原理，实相与行相（业相、识相）之间依存不二，佛法与社会有着无尽的相互依赖性。不止如此，作为不同业相体现的社会活动本身同样处于无尽的依存关系中。因此，佛教社会观必须如法回应下列疑惑：从社会历史、社会变革、社会制度、社会管理、社会技术等种种行相中，佛教独特的择法智慧将如何真正如理如法地透视人类社会的本质结构？如何化导社会人生、化解社会不满、矛盾或冲突？如何增进社会无诤和谐、实现具有普世共感的社会理想？
　　
　　无论如何，通过佛教社会观的深入而富有现代意识的系统阐述，必将改变佛法教化的传统形象，并有效地探索切合现代社会根机的佛法弘化方式。就此而论，佛教的社会观与社会的佛教观将处于同一个观念视界，避免疏理佛教社会观时局限于平面化、单一性的功能阐释，而是更为正面而主动地阐释佛教思维所主张的和合共存、共生共荣的社会共同成就。这就是说，佛教社会观并不是对佛教现象进行社会学的阐述或说明，也不是表达对社会制度展开佛教化改造的理想，而是准于三藏法海的教理教义教法教化，对社会现象进行佛法化的阐释与说明，从根本上阐明佛法思维及其信仰行为之于现代社会知识的合理性与规范性意义。由佛教的社会观出发，则可以更进一步建构相对完善的佛教社会理论。
　　
　　必须表明的是，佛教社会观决不是出于建构某种社会体系的外在目的，而是出于为观照社会提供如理如法思维的契机愿望。佛教社会之“观”，首先并主要是处于佛法独特“观”照下的社会行相，而不是佛教在其他意义上（如政治、经济、法律等）提出社会主张之“观”。与此相应的，在佛法正思正见“观”照下的社会，也成为佛法检视自身信仰与行为秩序的一面镜子。即此而言，佛教社会观，正如《觉群丛书系列》其他“观”一样，成为佛法现代阐释的具有挑战性的运思课题。
　　
　　佛教社会观是源出于甚深佛法智慧海中的一串水珠。不过，透过这串水珠，或许可以集中折射或展示以转染还净、转识成智、由凡入圣为取向的佛法教化所体现的社会思想和人生成就。
　　
　　从世俗的观点来看，社会的本质构成是一种由生存风险及其如何抵御风险的共同体。为了削除、减弱人世间生存的风险性，人世间形成了种种社会制度与行为规范。宗教就是削弱人世间生存风险的制度因素和行为规范。佛教不仅同样具有抵御人世间生存风险的社会功能，而且还以出世慧眼洞察人世间生存风险的根源所在。从根本佛教的四谛八正道、缘起观念以及作为人天导师的佛陀觉行中，可以看到佛教社会观的初始形态。
　　
　　人世间演进到当今社会，对生存风险的抵御方式发生了重大的、难以逆转的变迁，典型地表现为在组织形态上以政治权威取代宗教权威，在行为实践中以法律制度代替信仰规范。当人世社会以政治权威、法律制度为行为主导后，它所能够抵御的生存风险却仍然只能是可预见的、社会性的风险，反而使人们更加漠视或无力于悟达人世间生命存在的风险之源。与此相对照，从佛法的缘起法则可以看到社会存在的总体性与相关性。从佛教的缘起无我观阐释社会构成，则可以看到社会构成并不完全是基于社会性生产劳动关系，甚至不是出于社会结构本身的自体性。这当然并不是要消解社会结构的存在形态，而只是以佛法知见建构社会的真正根基，对社会实相、社会行相提供另一维度的观照。
　　
　　尽管佛法没有也不关注提供系统的社会知识，但它却无止境地贡献深刻应对社会风险的生存智慧。因此，佛教社会观下的人决不是社会化的动物，只看到人依附于社会共同体而抵御或避让风险的社会性，而是注重拔除风险、根除风险的智慧性。应该说，佛教贡献的不是系统化的社会知识，而是独到的社会智慧。这是佛教社会观的积极意义之所在。
　　
　　佛教的社会观没有特定的社会制度的视域盲点，从而避免了社会制度变革的风险与代价。高度制度化的现代社会驱动力量，也许不能简单地归并于传统的社会观中法先王（如孔孟）、法后王（如荀子）之类的制度预设，而是倾向于科层制和社会行为细分。社会制度之为制度的建构过程，自有其“强制性”组织机制及其制度规范，但由于社会制度种种不完善所导致的弊端，却难以避免地使现代社会人心智更加狭隘，而意志则更加脆弱。因其狭隘，促使现代人不断加强在政治行为、经济行为、文化行为、知识行为、交往行为、道德行为等社会化活动种种“别业”中各立规则，却无法真正思考共同行为（“共业”）的多重结果。因其脆弱，在人们的社会思维中出现诸多思想观念的冲突与交锋。
　　
　　从佛教社会观思考中所建构佛教“社会”理论或“社会”哲学，应该是以缘起、无我与“业”为根基的社会哲学。就此而言，佛教社会观主要有着二个层面的结构。第一个层面是佛教对社会自性的理解，第二个层面是佛教对社会行为的解释。能够透彻地理解社会本性的人，同时也是最能理解自我本性的人。从对社会行为的佛法理解中，可以看到佛教无我慈悲而教化人生，是一种平等、宽容、圆融而主动的创造性活动，不是被动的给与，而是在全体社会中完成自己、成就人生的生命成就。这就是佛教慈悲关怀下社会智慧的整体涵意。
　　
　　任何人世间的社会观，都有着不同知识系统的支持。佛教社会观同样有其知识系统在支持。但这种佛教社会观的知识支持，超越了一般的社会知识观念，而具有独特的超越性、创造性、平等性和普世性。佛法无我慈悲的修证智慧为社会意识提供独树一帜的知识资源。特别是由缘起法则主导下的社会服务观，使佛教活动能够入乎社会而超越于社会。这就是佛教社会观的殊胜处。在此过程中，佛法智慧突出其不同于儒家仁爱、基督教博爱的普世性、平等性、创造性，使现代人在社会成就、理想追求中获得充分的智慧支持。在此意义上说，现代人的社会生活方式、社会组织的制度力量、社会交往的知识支持、社会福利的慈济理念，都可从佛法度化的心性智慧中找到契理契机的回应。
　　
　　佛教社会观必须同样自在体现着佛法智慧的平等精神和创造精神。由经义悟入法义，因佛行化导实践，由般若度而有喜乐、自由、解脱、清净、祥和、圆满。佛教度化自有因缘，更有其法义慧力。佛教在与现代社会相适应的进程中，同样存在着社会与佛教度化的“互适性”。佛教并不是游离于社会之外的“学术研究”或“文化观光”对象，更是充满亲证性与创造性为动力的智慧弘化活动。
　　
　　更进一步地说，佛法是一种开示、引导、教化的整合教法，佛学则是对这种整合性佛法所推展的建构性知识活动。佛法以出世性的平等解脱为根本关切的生命实相，佛学最深刻的提撕在于其明确的知识建构。因此，佛教的社会观，既是一种佛学知识的建构，更是源于佛法本身的信行智慧。就其知识构成来说，佛教的社会观至少可以包括二个不同的层次。首先是佛教义学理论中所涉及的社会观思想，其次在佛教实践修证中所涵括的社会观内容。不仅如此，在结合二者的基础上，我们可以进一步阐释佛教式的社会哲学，以此更有针对性地引导佛教的社会教化，为社会大众提供更具功用的佛法资源。
　　
　　从历史上看，作为理论形态的佛教社会观长期处于遮蔽状态。对此，西方基督教学者特洛尔奇曾发表评论说，在传统的佛教体系中，根本不存在一种自觉的社会哲学，尽管佛教主张取消种姓制度，却将其自身超越于实际社会生活的领域之外。其实，诚如大乘佛典《法华经》卷一所示，“是法住法位，世间相常住。”佛教经典中的社会观内容，无疑也是其教义体系的有机构成部分，不可缺省。但佛教界对社会理论的自主阐释，却是近至20世纪上半叶的事情。即使在西方知识界，比较系统的社会理论，也是在晚近的19世纪下半叶以后才真正得以奠基。至于佛教的社会观思考，就中国的情形而言，不仅在20世纪初显示其理论性的萌芽，而且对于推动佛教弘化实践方式的改进，呈现出强劲的潜力，直接影响到方兴未艾的人间佛教思潮及其实践运动。
　　
　　从佛教演进的历史来看，小乘佛教与大乘佛教对于社会观的立场有所区别。比较而言，以普度众生为无限心怀的大乘佛教，相对于专注于一己解脱的小乘佛教，与社会的联结程度更高，同时对于世间事务亦更具其敏感性和参与性。当然，佛教的社会观并不是对社会制度的一种描述性分判，也不是对社会构成诸因素的具体分析，更非对社会作出时间序列上的阶段划分，而更多的是对社会构成的共相因素，作出如理如法的判析。因此，佛教提出以共业作为社会构成的解说，在一定程度上是可以值得推许的。
　　
　　但究极地说，佛教仅对社会事务表示敏感和参与，与佛法度生的无量悲愿相比较，仍然是远远不够的。佛教思想一贯强调应身为用。佛教修证以愿行为本，佛法智慧是注重实践修证的解脱智慧。社会作为人们实践的最广阔场域，应该在佛法修证智慧体系中有其明确的地位。然而，传统学者对于佛教思想的诸多相关研究，却往往缺省了佛教类型的社会哲学。佛教类型的社会哲学，所关注的主要对象，应该是人在社会共业处境中应该如何作为的实践问题，而不能仅仅满足于讨论人的性习是什么的心识问题。
　　
　　因此，既然任何人都不能置身于社会活动之中，佛教对社会结构及其行为实践的理解，首先是基于社会事相观察者的立场，而不是一个社会事相评判者的立场。社会作为一个“他者”的形象，涉及到对他人的理解。而对他人的理解，首先需要的是对自我的深刻理解。对社会事相的观察和评判，同样基于对自性的观察与评判。佛法是佛陀亲证觉悟的理法。在佛法立场上，自觉建构佛教式的社会理论，则是弘法者的应有心量。至于不同类型的佛法信从者，一般都承担着不同的社会角色，都无时不刻地参与社会活动之中。因此，作为一个社会人而如何真正践行佛法，这也属于佛教社会观的思考内容。
　　
　　佛教的社会观既不同于社会学理论，与社会理论也有所不同。它首先是基本佛法立场所展开的社会观照，既有基于佛法义理的知识表述，更有如何介入社会生活、社会活动的实践主张。社会学理论是指一组互相关联的观念，能对社会世界的知识加以系统化、能解释社会世界，并且能预测社会世界的未来。这是美国学者GeorgeRitzer在其《当代社会学理论及其古典根源》一书中对“社会学理论”一词所作出的定义性说明。而社会理论则有所不同。社会理论主要是对社会的性质、结构、发展及其变迁的种种理论表述。
　　
　　由于宗教类型的差异，不同的宗教类型都有其不同的社会观照立场，以及源于这些立场的社会观念、社会理论。如新教社会理论、天主教社会理论，作为一个宽泛的概念，既包括神学的学术性阐释、教会领导机构的宣示，还包括教会中各种工作小组、团体、集团和运动的表述。佛教心性论意义上的社会观，只是佛教社会理论中一个方面而已，并不是其社会理论的全部。
　　
　　在佛教思想传统看来，社会虽然属于有为法的范畴，但并不是一般意义的有为法，而是有其自成一统的体系性。社会自身的自主力量，使社会对人的行为、意识产生极大的制约作用。必须承认，对于现实社会的具体构成，并不是佛教思想所关注阐释的问题，这导致了传统佛教对此缺乏充分而具体地理论说明。描述地说，以出世觉行为依归的佛教思想，往往以自上而下的方式观照社会。与此不同的是，社会评判佛教，则往往以自下而上的方式进行评判。其结果就在现实社会与佛教信行之间，形成了一种充满张力的因缘关系。有时甚至导致社会与佛教之间的对立性紧张，乃至冲突。如中国历史上“三武一宗”的“灭佛”、“毁佛”事件，即属此例。社会的属人性及其属世性，使传统出世佛教必须从实相论意义上的观照社会，而不能只满足于心性论意义感化社会，以消弥佛教与社会的紧张关系，化解其中所可能导致的任何冲突。这同样也是佛教社会观的题中应有之义。
　　
　　正如借贷而来的钱并不是属于自己的真正财富一样，任何具有依赖性的存在都不是真正的存在。社会存在是可以分解的存在，就此而言，社会本身并无自性。透过所有作为事相的社会活动、社会构成、社会转型与社会变迁，佛教看到这种社会的本相所在。就其积极意义而言，社会整体及其人的文化社会活动，却有着可以转化的可能性和创造性。在佛教看来，社会正可以为实现人的转化提供无限可能的领域。没有社会整体的存在，脱离了社会关系的整体力量，佛教所倡导的转化就不可能得到真正并最终的实现。在此意义上说，作为整体性与关系性的社会存在，时刻都为佛教实践提供资源性的支持。
　　
　　在西方世界，社会学界早已习惯宗教界人士的声音。而在中国的社会学中，却无法让人们听到佛教或道教的发声。事实上，一听到人们谈论新教式的社会理论、天主教式的社会理论，大都会觉得顺理成章。而一旦谈论佛教的社会理论，则显得相当突兀。传统佛教向来持守顺化世间的社会“观”，缺乏一贯持续的社会思考。与此相应，佛教思想中有关社会理论的建构缺乏足够的历史累积。长期以来，无论是对于是印度佛教，还是中国佛教，都以出世性作为定论。对于佛教界长期形成的“失语”或“失声”现象，也许是人们实在太习以为常，司空见惯而熟视无睹了。在坊间大量充斥的有关佛法概要的论著中，几乎找寻不到基于佛教立场所展开的社会理论阐述。即使是阐释人间佛教思想的论著中，也并不多见此类内容。这当然并不是说佛教缺乏对现实社会的关注，而只不过是缺乏相应的有充分见地的理论阐释。不可否认的是，在经验层面上，佛教对现实社会的价值意义与功能效果，可以说是有目共睹的，也是广为人们所共许的。如果遵循佛教即世行而成就佛行的作为与古训，那么佛教对人间社会的独特观照、观察、观念与观点，就有必要作出更进一步深入、系统而全面的理论性探索。
　　
　　自20世纪以降，西方世界的基督教（新教）和天主教对于社会问题的广泛关注，使之成为西方社会进程中一支不可忽视的重要力量。另一方面，佛教化的社会理论，或者是中国化的佛教社会理论，目前虽以人间佛教较为系统，但仍缺乏其思考的完整性、系统性和深刻性。之所以如此，主要是由佛教弘化的类型模式所决定的。佛教并不是“传播性宗教”，而是一种“教化性宗教”。对于佛法的个体修行，甚至被视作为“出世的个体”，与之相对立的则是“入世的个体”。出世与入世的对立内容，在相当程度上，同样可以反映到佛教社会理论的构成形态之中。
　　
　　当然佛教社会理论的探讨程度，归根到底取决于社会现实本身所能提供的知识力量和精神资源。东晋道安法师所谓的“不依国主则法事难立”，一语道尽了佛教与现世社会的依立关系。值得庆幸的是，当代佛教界已经更加明确地意识到，一个健全的社会必须重视充分发挥最大多数的个体的积极性和创造性，使作为社会引导和管理机构的政府与公民个人之间展开多元而良性的沟通与协商。在此社会进程中，佛教对于社会活动的积极参与，决非出于对社会事务的具体干预，而更多的是参与社会秩序的建设与现实人心的净化。人心净化本身，也是一种社会秩序的表现。这应该说是佛教社会思考中一个比较共同的立场。
　　
　　总之，从佛法实相论的终极意义上说，佛教对社会共相与行相的智慧观照，乃是当下现实的观照。这与人间佛教社会理论所主张的现实即社会的思考立场，不谋而合，有其异曲同工之处。基于上述立场与方法的考量，《佛法社会观》一书的撰著，紧扣于佛法如理思维的社会知识阐释，而不是针对于某种社会制度下的佛教社会主张，因为这并不符合佛法思维的如理要求。佛教社会观所处理的具体对象，只是佛法知见观照下的社会构成、社会组织、社会交往、社会福利、社会职业、社会理想、社会人格、社会成就、社会建设等内容，并涉及佛教信仰及其弘化活动的社会功能，从而为人间佛教运动注入现代人知识经验下的普世内容。正是由此思考，本书对于佛教独特的社会观或社会理论进行初步而粗浅的析论。
　　
　　第一章业感缘起与社会构成
　　
　　善恶净染，自作自受；自我轮回，自我解脱。--《法句经》
　　
　　佛以一大事因缘出现于世。
　　
　　人生大事莫过于了生脱死。
　　
　　佛行人间，究竟何为？
　　
　　一、佛：法的觉行者
　　
　　在佛教的历史世界与现实生活中，佛不仅是法的亲证觉悟者，更是法的亲历践行者。
　　
　　在汉语佛教的语义析解中，法（dharma）有“任持自性”和“轨生物解”二种基本涵义。法的“任持自性”义，是指法能够保持自体的自性，不随世迁，不与物化，有其稳定而不以人的意志为转移的结构。而法的“轨生物解”义，则指规范事物秩序及其意义的根本理据和终极根据，对于人的一切行为具有指引导向的作用。据上所释，“任持自性”属于法的本体属性，而“轨生物解”则属于法的价值属性或意义属性。
　　
　　佛与法一体无二。佛是法的亲证觉行者。法正是以佛的亲证觉行而开示世间，令众生悟入觉行。开、示、悟、入四行，表明了佛陀、佛法与人类之间的永恒关联。
　　
　　佛教是佛陀基于自证而面向无量众生开示的教法系统。佛陀教法的构成内容，不仅涵盖了众生一切活动的全过程，更指向以出世解脱为根本关切的生命实相。佛教以其独特的智慧成就而面向世间开示、劝化乃至于觉悟佛陀自证的教法。正是在佛教不离世间的弘化过程中，佛教展现其特有的社会观。
　　
　　当代南传上座部佛学大师那烂那长老在其名著《觉悟之路》一书中，对于佛陀的首部经典《转*轮经》提出了如下多达三十三个方面的省思。其中的要旨，可以大致归纳为如下几个方面：佛法是以自我体证为根本导向的理性的悟解；佛法以中道为基准，抛弃一切权威，拒绝盲目的信仰；佛教既是生活之道，也是生活方式；强调修证的重要性，而不是任何信仰或教条的先决性；戒、定、慧三学是达到涅??的必经途径，涅??必须由断除束缚众生于此世间的力量而获得；佛教的基础是佛陀自证、且可以被人们实践所证实的四圣谛，作为真理，四谛不随时间的变化而改变；佛陀承认了生死轮回的存在，并阐明了业力学说；涅??可以此生获证，佛教的目的并不依盼来世；必须充分开发八正道的心法力量，以击破一个人潜在的恶法，达到究竟清净，从轮回中得到彻底的解脱，远离一切情欲和非死等，这是此无上涅??的随喜功用。
　　
　　佛教的社会观，既有源于佛法义理系统的知识性内容，更有其契机的实践性内容。这一点从佛陀最初"三转*轮“的教法开示，即”示转*轮“、”劝转*轮“和”证转*轮"中，得到了相当充分地体现。
　　
　　佛陀"示转*轮“说：”此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性；此是道，可修性。"这是佛对上根之人直接开示四圣谛的实相，引导他闻声悟法。
　　
　　在"劝转*轮“中则说：”此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应断；此是道，汝应修。"这是佛对中根之人，初闻佛法，不能直下承当，信受奉行，精勤不懈。
　　
　　而"证转*轮“则称：”此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。"下根之人，愚顽不化，对于佛法怀有疑惑，佛陀就结合自己的一生修行作为亲证的经历，破其疑惑，引导他们确立正信。
　　
　　四圣谛、八正道与十二因缘等佛教教义构成为佛陀初转*轮的根本内容。佛教对宇宙万法的认知是基于缘起论。缘起是宇宙万法的本相所在。没有缘起，就没有宇宙万法的相状。
　　
　　原始佛教教义体系，基于缘起法则而展开。原始佛教的缘起法，佛教缘起论的最初形态，是基于十二缘起的业感缘起。佛教缘起法的早期理论形态为“十二因缘”，亦称“十二缘起”、“十二有支”等。佛教认为，宇宙万法的实存，无不是属于源于因缘的生成现象。因缘有杂染，也有清净。杂染因缘，即属缘起法。缘起法的定义，常被经典地表述为“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭”，以此说明依待而存在的法则。其具体构成内容，就是为人们所熟知的“十二缘起”：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死。
　　
　　佛教认为，十二缘起是“纯大苦聚集”，成为对人的生命现象及其过程的真理性描述。从构成内容及其形态上说，“十二缘起”着眼于一切有情无时不处的生死流转的“十二支”样式而展开推移，并进一步分为三节。第一节包括“爱、取、有、生、老死”五支，侧重于“逐物流转”的缘起观。第二节包括“识、名色、六处、触、受”五支。其内容从“逐物流转”的缘起观，进入“触境系心”的缘起观。由此进一步说无明缘行、行缘识。识依于行，即是爱俱思所引发的身行、语行、意行。
　　
　　有情众生依缘起而成的生死相续，具体构成了“缘起”与“缘生”的存在论与生成论的关系。依缘起而有缘生，缘起与缘生，其经典表述都是“此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行”等。从缘起而缘生，约流转门说，无明缘行到生缘老死，即说明惑、业、苦三：惑是烦恼，业是身、口、意三业。由惑业而引生苦果，依苦果而起烦恼、造业，进而再招感苦果。如此环环相扣，对于有情众生来说，惑、业、苦三者永远处于流转无端的生存过程之中，所以佛教认为生死无始，有情常处惑、业、苦。
　　
　　根本佛教更进一步把“缘起法”演绎为影响深刻的“三法印”，即诸行无常、诸法无我和涅??寂静，从而为佛教教义体系提供了经典表述。依缘起而现起缘生的事相，同时又依缘起显示涅??。涅??，即诸法的真性，也即是法性。杂染因缘法，由于缘生有情倒执有我，所以起惑造业，导致生死流转相续，属有为法；清净因缘法，悟解无我，寂然不动、不生不灭，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅??，属无为法。因此，有为法是有生有灭的流转法；此流转法的寂灭，不生不住不灭，名无为法，即是佛弟子所共同趋求的涅??解脱。
　　
　　在三法印的意义上说，缘起法是佛法的根本大法。佛陀依有情而说此三法印，佛法“三法印”，充满了修证实践性。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌轮回之苦，即能通达无我，离一切爱欲；由离欲而舍离一切烦恼，最终体证涅??解脱。
　　
　　这不仅是小乘佛法中通常所论的内容，同时也可以通向佛教特别注重的因果理则。在中观学派、瑜伽行派的义学理论中，缘起法（或依他起法）通于染净，成为佛法中贯通知见与行持的重要理论。
　　
　　诸法缘起，无不通贯于有为与无为。一切有为法、无为法，皆归缘起无我，通贯于无常诸行与涅??寂静：流转的因果相生，即是无常；还灭的因果寂灭，即是涅??。
　　
　　细析原始佛教的缘起法则，约可分为生成论与存在论二大层次，以及有为法、无为法、中道法三大范畴。具体地说，其一，缘起而缘生的有为法范畴，构成“此有故彼有，此生故彼生”的现象流转。其二为缘生而还灭的无为法范畴，构成“此无故彼无，此灭故彼灭”的现象还灭；其三现象还灭的寂灭无为依缘起缘生之生灭有为法而显现，由此构成即生成而还灭、即有为而无为的中道范畴。
　　
　　在佛教看来，作为有情众生的人类，无论是传统社会，还是现代社会，尽管处于不同的社会制度，属于不同的社会阶层，从事不同的社会职业，但正如宇宙万法一样，同样是不离于缘起法则的行相存在。佛教的社会公正，并不是出于对社会的严格批判，而是出于洞观缘起本相的一种慈悲与宽容。
　　
　　佛教的社会观，就是依据于佛出人间、应有情之机而摄生教化而成立。基于佛教根本大法缘起论而展开的业感缘起，描述了世间一切现象及宇宙万事万物的生灭流转，无不由有情众生的业因招感而生成。有情众生的业报（业之报应或业之果报），具体是指由身、口、意善恶业因所必然招感的苦乐果报。在佛教看来，如果将个人性的业报作适当的放大，任何社会的构成，同样不脱离内在的业果关系，属于业感缘起论的范畴。在此基础上，把佛教的因果通则贯穿于社会过程，可以达到改善社会行为的理想，这是佛经所阐明的思想。
　　
　　二、有为法与世间法
　　
　　在佛教教义体系中，社会属于有情世间的范畴。
　　
　　社会是在一定的物质生产活动基础上形成的相互联系的人类生活的共同体。人类作为社会性的主体，正是在物质生产、人际交往、生活方式、文化认同等，共处于一个相对稳定的共同体，都构成为社会的有机内容。社会作为人的建构，在佛教看来无疑属于“有为法”的范畴。而任何有为法，无不具有“四相”，即生、住、异、灭的现象流迁。具体到社会领域，四相也可描述社会现象无不由于种种条件性的因素聚集而成，受到不同社会因素的制约。随着社会条件的变化、发展，而必然有其自身的变化、发展。
　　
　　有为法泛称由因缘和合所造作的一切现象。有为法其实是佛教缘起法的一种别称。世间法无不属于有为法。社会作为世间法的重要构成，在佛教看来，无疑也由有为法所涵括。
　　
　　佛教所理解的“有为”，本意是指有为作为、有所造作。狭义地说，有为法特指人的造作行为。从世间法的意义上说，任何人的作为，无不纳归于身、口、意三业的范畴。从小乘佛教与大乘佛教的分判立场来看，小乘佛教注重于以有为法来说明个体人生的无常性，而大乘佛教则将世界上一切物质现象和精神现象都归诸有为法，以说明自性本空、唯心变现的道理。
　　
　　一般来说，五蕴（即识、受、想、行、识）为佛教基本的有为法。从佛教修行观上来看，有为法是佛教出离的对象。这是由其生、住、异、灭的本相所决定的。
　　
　　有为法的四相，表明其时空存在的特征。所以，《俱舍论》亦称有为法是“世路”或“世法”。其具体涵义包括，过去法是世之已行之法，现在法是世间正行之法，未来法是世间当行之法。佛教认为，作为贯通时间三维的“世法”，有为法不仅是世间一切现象的所依行者，同时决定了世间现象无不出于流迁、转化的无常之法。
　　
　　尽管对于社会观念、社会意识等精神性、意识性对象，我们不能过于简单地比拟为佛教有为法范畴的“心法”内容，而把社会行为、社会运动、社会组织、社会制度等一同归并于佛教有为法的“非心非色法”内容，但佛教并非把社会认定为恒常不变的存在形态，而是相信社会一直处于不断的变动之中。
　　
　　任何有为法，无不有其引生之果。据此，社会中的一切物质现象、精神现象无不处于变化与发展，同样有其因果关系。尽管佛教没有关注于社会现象的因果关系的具体探讨，但我们仍可从上述有为法的认识中，看出佛教判释社会现象的基本原则。
　　
　　由社会之为有为法的本相，从佛教归趣涅??解脱的信仰立场上，社会最终是修行者决意出离或舍离的对象。佛教如何坚持贯彻其智慧解脱的修证觉行，是一回事。而佛教在世间社会如何修证出世觉行，如何在此过程处理出世与入世的关系，则又是另一回事。正是在此意义上，中国禅宗祖师一向主张，“借幻修幻”，“借路还家”。有为法之为“世路”，其义亦当在于此。
　　
　　在诸多佛教经论中，社会属于世间范畴。所谓世间，既包括时间上的过去世、现在世和未来世，同时也涵盖了空间上的场所存在。佛说世间，主要有两种类型。其一是有情世间，指动物环境，其中包括人类社会。其二是器世间，指植物、矿物等自然环境要素。世间具有变动不居的无常之义。“世间无常”所描述的是作为一种动态而持续的过程世间行相。有情世间的动态过程，其本质正是属于关系性或条件性的存在。
　　
　　一般而论，佛教的入世觉行，不外乎两大场域。其一是社会，其二是文化。社会与文化，是佛教弘化与护法维教的二大场域。严格地说，生值为人，都不可能完全脱离于社会与文化的体系。在弗洛依德的心理分析学立场看来，文化的重要功能之一，就在于保护脆弱的人们免受自然的伤害。对于人来说，文化就是“人们为了控制自然力和从自然中索取资源以满足自己需要而获得的全部知识与能力。”而相对于文化来说，对人的生存活动更具有直接联系的则是社会领域。社会作为人类生活的共同体，直接影响到人的生活。从大乘佛法的弘化立场上看，只有出世觉行具备轨范社会文化的价值与意义时，才能最终圆成佛教的教化成就。
　　
　　当然，社会和文化都不是承载因果法则的自在主体。尽管如此，我们不能说社会和文化本身，对于人的成长和发展并不承担任何责任。因为任何个体都参与了社会与文化的体系之中，并由此而成为社会责任、文化责任的承担者。因此，社会与文化是人担当责任的共同场域。作为“社会人”和“文化人”，通俗而言，称人是“社会的生物”和“文化的生物”，更主张是“担当责任的生物”。在此意义上说，当我们认为佛教坚持以人为本的教化实践，这是一个综合的命题，而不是分析的命题。因为在任何人身上都无不蕴集着社会性、文化性的因素，都存在着形形色色的社会关系（如生产关系、政治关系等）和文化认同，都有其作为“社会人”的形象。
　　
　　社会不能简单地等同于国家。佛教的社会观，更不可等同于佛教的国家观。社会属于人的相互关系序列，而国家则是行政管理序列。社会关系的含义是指“许多个人的合作”。如何完善、改进人们的合作方式，世间法有许多社会主张，或是主张激进的革命，或是坚持渐进的改良，其中涉及到对国家体制的态度。一般地说，佛教并不主张激进式的社会革命。如太虚大师曾经提出，“革心”先于“革命”，这是由佛教注重众生心性觉悟的出世立场所决定的。在佛教社会观看来，在社会领域展开的点滴发展与进步，都应该注重采取改良主义的策略，特别是基于特定的条件关联而展开社会改良。
　　
　　如果抽取了对业力作用的根本洞见，佛教社会观就丧失了自己的思想特质。尽管佛教对于社会人并无阶级性或阶层性的判分，但对于人在社会中的一切行为则有以善恶观念为主导的评判。如有漏有为，意指被杂染有污的凡夫所为；无漏有为，则属于纯净无染的功德行为。佛教相信人在社会上的任何行为无不处于因果相关的存在之链，并且通过努力都是能够转化，同时还指出了这种转化的方向性和具体方法。这就是人要尽力从有漏有为转入无漏有为的人生方向，通过生命意识及行为观念的持续转化，最终通过“择法”、“转依”等最终圆成。
　　
　　佛教从不主张社会是一成不变、凝然不动的。正如众生界一样，社会界也是有其自在择法与自为转依的改进过程，这其实涉及到社会行为及其选择的自主性问题。同样地，社会中的人也不是一成不变、凝然不动的。在佛教思想观念中，任何社会的改良，主要是通过人心的改善、人性观念的改善而达成，不可能脱离于个体心智的改进而实现社会的共同进步。
　　
　　从中国佛教传统与国家社会的关系史来看，由于中国传统社会国家王权与祖先崇拜的同构性，佛教藉以推展其外弘功能所建立的种种社团组织，如莲社、念佛社、放生会等，吸引大量男女信众参与活动，特别是吸引女性信众，使得她们疏离传统家庭或家族对她们的纲常规范，遭到了士绅及官府的普遍抗议，从而影响到国家王权对佛教的基本政策。这是一种经验层面上的观察。
　　
　　更深入一步地说，由于佛教追求个己式的成佛解脱，导向佛教式的超越性的成圣理想，从根本上与王权的神圣性存在着冲突。这种冲突，相当容易地扩展为世俗的神圣与超越的神圣之间的对立性紧张。这种紧张关系，决定了中国传统社会对佛教的基本态度。此外，儒家思想阵营对佛教观念的排斥，也缩减了社会对佛教的容受程度。从历史上的儒、释、道三教关系史来看，释、道两教无不以对儒家思想的认同作为三教同归的价值立场，由此可以明显地看到儒家思想的主导性。
　　
　　世间社会有其自身的变迁、发展的规律性。佛教对于世间社会的态度，主要是通过对社会主体的人的行为的一种劝解、引导和教化，并从这种劝化中体现佛教的社会关怀，展示佛教的社会义务与社会责任。
　　
　　从时间性维度来看，作为整体的社会存在形态，不仅有过去世、现在世和未来世的相对独立活动过程，更有相互贯通的持续相关性。在此世的每一个人，应该过去世、现在世和未来世的整合中评判自身的价值与意义。就宇宙生成论而言，人不仅是社会性的生命，更是具有宇宙性的生命。佛教以其贯通性的思维方式，分解着社会的存在。而这种分解，恰恰可以为实现人的转化提供了无限可能的领域，从而在此娑婆世界中，帮助铸造了佛教徒的社会品质。
　　
　　从个人与社会的关系来看，现代人生活在高度发达的社会共同体之中，社会共同体的观念日益深入人心，个体与社会共同体之间联结程度更高。另一方面，生活在社会中个体的自律性也越来越高，自由活动能力与空间在不断扩展，从而相对削弱了政府的管理权力。但是，个体在社会中自由度的提高和自决性的提升，并不是意味着一个社会的充分完善，更不意味着人性的全面改善和人心的共同向善。否则，我们就无法理解现实社会中的种种不和谐因素。个体对于政府活动和社会活动的参与性增强，更有必要关注公义、公共德行的培养，而不是导致放纵自为的无政府主义和过度泛滥的自由主义。作为佛教徒，如何理解并坚持社会公义，而不是视社会公义为世间法之“幻相”？这就必须从佛法“行”“业”及其转化理论中寻找解答。
　　
　　三、业行与业力
　　
　　正如法（dharma）一样，业与行也是所有佛教理论中最为重要的思想观念。
　　
　　业是古印度的重要社会文化观念。早在佛陀时代，当时的六师外道对于业力亦有自己的种种解说。以业所阐述的社会行为，似乎所强调的是行为的动机论立场，而不是以外在的效果论来作为衡量行为的准则。
　　
　　业的梵语为“羯磨”，其本义为“作事”。在僧团社会中，对于具体僧事的处理，亦称为“羯磨”。在印度古老的《奥义书》传统中，羯磨所蕴涵的意义之一，则视之为有情流转生死的原初动力。如《布利哈德奥义书》称：“人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，因业而有果。”
　　
　　在佛教缘起法的观照下，一切宇宙诸法无不展转相依，无不生灭相续，无不“大用流行”，无不处于生、住、异、灭中的不断推移过程中，总名为“行”。佛法基于“诸行无常”的识断，主张一切行都不存在不变性和主宰性的内容。从字源上看，行与有为、业、作（力用）等字，字根同一。行是正在活动着的行为；有为是活动所作成的因素；业是活动体见于事相的结果；作是活动的力用。行是世间的一切行为的蕴集（行蕴）。佛法以有情为本，世间诸行不外乎以人的三业为中心的活动。所以缘起支中的行支，包括身行、语行、意行，即思心所为中心的身、语、意三业活动。
　　
　　佛教社会观是佛法圆教的重要构成内容。理解佛教社会观，最有效的进路就是从“业”的观念入手。佛教思想中对于“业”的观念，主要可以概括为三种类型。
　　
　　第一种类型是“定业”与“不定业”的分别。
　　
　　所谓“定业”，是指故意所作的强业，必定要受某种果报的，名为“定业”。所谓“不定业”，是指即使是重大恶业，如有足够忏悔的时间──寿长，能修身、修戒、修心、修慧，重业即轻受而成为不定业。反之，如故意作恶，没有足够的时间来忏悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受报。这如盐虽不多而投于杯水中，结果是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心，人们尽可以从自身善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔，不知作善业，这才最终导致定业，俗称在劫难逃。
　　
　　第二种类型是“共业”与“不共业”的区别。
　　
　　依据“自作自受”的业果法则，自己所作所为的，当然得由自己负责。但人类所依存的是一个自他共处的社会世界，每个人的一举一动，一言一语，都或直接或间接地与他人发生关联。对他人有利或有害的行业，既影响自己，也作用他人。从影响自身说，这种行为是不共业；就作用他人而言，同时也是共业。作为个人的不共业，通过同类相摄、异类相拒等作用过程，处于不断地熏增或削弱之中。作为大众的共业，相摄相拒的程度则更高，彼此展转而构成自他间的复杂关系，相互推移，引发出社会的共同趋势，成为共作共受的“共业所感”。
　　
　　第三种类型是“引业”与“满业”的分别。
　　
　　从引业所感的业果说，生为人类，人人平等。人与人间所有的差别，无不由过去的满业与现生业所导致的。这种差别，并非全是过去业所招感，更多是由于众生共业、个己现业所造成。从引业所感的果报说，生为人类，其身心即为正报，其社会诸环境即为依报。依正二报，都是具有客观性而非主体性的现实。但由于共业及现生业所造成的影响，则可以通过主观努力而大有改进的余地。不善者，从善业的精进中加以改善；善者，当创造条件使之增长，更为完善。佛法重业感而不落于定命论，重视现生的进修和今生的努力，即由于此。
　　
　　在佛教社会观看来，业与行就是最根本的社会现实。这是由业行的实存性、业用的自主性、业力的持续性和业报的相关性所决定的。
　　
　　一是业行的实存性
　　
　　业行作为一切个体人生都不可回避的生存论事件，具有存在论的地位。业行对于一切众生来说，是一种客观的实存，不以人的任何外在因素为转移的存在力量。
　　
　　业力即是驱使、创造和毁灭一切有情生命及其世界之原动。其动力性始因在于“无明”（梵文avidya）。无明即愚痴。“行”（sanskara）是一种冲动，大致属于本能性的盲目冲动。“无明与行”作为先天的盲目活动欲，即深藏于潜意识中的盲目冲动欲。业力具有约束性或支配性。它既约束着人们去接受被给与的某种生命，同时支使着人们去作从事他相应的活动。
　　
　　二是业用的自主性
　　
　　社会属于有情世间，社会主体是有情众生。有情的流转生死，与业行、业力有着深切的关系。业力是一种永不间断的动态活动，其本质是一种关系性的存在或力量。推动有情流转的业力所产生的作用及其结果，同样构成有情社会的基本力用，即业用。
　　
　　业用的自主存在，意味着人生的个性、禀赋、际遇等皆大不类同。人们命运由业造命。业力的约束性与支配性，具有命定论的蕴意。这是不可否认的事实。但是佛教并不是绝对的命定论者，更不是彻底的宿命论者。因为在佛教看来，业力总是活动的、不断推移的，其自主性或自力性，意味着在一定条件下可以转化。业行归根到底是属于人们自己自主、自力所造者，而不是源于“天意”或“神意”的绝对命令。因此，具有某种程度的可转化性及可改变性，由自我意志自主选择多做、少做或不做某种业行，由此可以多结、少结或不结某种果报。现生现世的果报或命运，尽管有其支配人之定性，但通过自身的努力可使之改向、净化或升华，达成相应程度的转变。如果佛教的业力论就是完全的“定命论”，那么就无从解析一切佛教修持活动及其精进努力的合理性。更进一步地说，佛教业力思想，同时也阐述了在社会人文和自然生命现象中同时有定业和不定业两种因素的共存作用。总之，业力为造成人类命运之无形力量，其中有别、有共、有异、有同，有定性亦有不定性，异常错综复杂。
　　
　　业行及其力用也是塑造人生气质和生命品格的一种培养力量。在佛教观点看来，人们善恶两业的构成，必须通过心理动机或意志活动才能成立。心中若不先存善恶之动机，则不能构成所谓善业或恶业。业力所造成之因果循环，并非是完全机械的。佛教因其注重个人的意愿意志，由动机的善恶来决定业力的构成，不拘泥于外在的作业行为，由此变革了传统的业力观，不再把表在的行为作为衡量善恶的准则，而是明确主张教化世人在内心决志向善，从而推动整个社会的向上改进。
　　
　　三是业力的持续性
　　
　　业力不仅是一种生存性的行为活动，更是一种存在性的力量。对于有情众生而言，业具有一种持续作用的机能表现，是依正共存体现的现实。这种依正关系不断推移、辗转相生，构成了业→行→业→行……的无限循环圈。人是源于“业”与“行”的生物。这可说是佛教对人生事件最基本的生存论描述。
　　
　　这种描述直接引向佛教的轮回观。现世今生完成之前世所未竟之业时，却又同时作了许多新的业，重新留下了许多未竟之事，因此来生来世又要继续去完成。如此循环复始，就形成了佛教独特而重要的生死轮回观。
　　
　　业力的持续性，不仅体现于源于个人业力的“别业”（个别的业力），更体现于诸多“共业”（共同的业力）的存在、活动及其作用。从佛教社会观来看，任何社会的构成，其实就是“别业”的力量与“共业”的力量相互作用的复杂过程。不过，正如社会不是个人的简单集合，社会“共业”也绝非个己“别业”的简单相加。中国传统儒家以修身、齐家、治国、平天下，在宗法制度与小农社会结构中有其一定的合理性，但远不足以说明现代社会的复杂分工。从活动描述和过程描述的意义上说，佛教所提出的共业，是指共同体中众生所造作的集体行为及其汇聚产生的业力洪流，它是推动人生、推动历史、推动社会乃至推动宇宙流行之大力。
　　
　　从人类的社会生存而言，佛教的“业力论”不仅有其不同的类型，更有其不同的层次。如别业中有定业和不定业，可分判为别中定和别中不定；在共业中同样有定业和不定业，可分判为共中定与共中不定。不过，比较而言，共业中更多的是定业，其对众生社会行为的约束性与支配性更为强大。
　　
　　即便在共业类型中，基于有情世间的生存立场，也可以更进一步分判其不同的层次。
　　
　　首先是共中之共业（极共业），这是一切众生自他共同受用的依报之业，如我们人类与一切生物所共处的地球，即属于共中共业，这是一种普遍的共业。
　　
　　其次是作为人类共业的社会文明。文化人类学家认为，“人是符号的产物”。人的社会史，包括不同阶段的社会文明，不同形态的文化样式，不同类型的语言文字、行为礼仪，等等。作为符号的表征，这些社会文明、文化样式、语言文字、行为礼仪，都是人类共业的表现形式。
　　
　　再次是民族与国家共业的社会共同体。作为族群性社群（ethnicgroup）的集合体，民族（nation）是指共有历史性的领土、共同的神话与历史记忆、大众公共文化、（领土内）公共经济、所有成员相同的法的权力与义务，并具有姓名的人的集合体。一般而论，所谓民族，至少有二个涵义。其一是在人种、语言、文化、宗教等方面具有众多共同点的社会集团；其二是共有领土、经济、命运、并构成国家形式的社会集团、国民。后者更有现代民族国家的涵意。民族与国家，无疑都属于人的共业范畴。
　　
　　最后是作为不同类型的社会组织或集团共同体。如政治集团、政府机构、经济组织、技术组织、社会团体等，也是有情的共业表现。
　　
　　对于社会人的诸多共中不共业，至少可以相对地描述出二个不同的经验层次。
　　
　　首先是家族或家庭的不共。社会人都来自不同的家庭或家庭。无论是大家族，还是小家庭，作为归属于家族或家庭的成员分子，则必须承受此家族或家庭所有贫富荣枯的共业命运，不可避免地体会其休戚相关、荣辱与共。但所有这一切，对于来自不同家族或家庭的成员，则成为不共业。再如作为家庭基本样式的夫妻关系，也大致上属于不共业的范围。中国传统儒家视五伦为社会人的共同规范，但这并不能完全否认五伦关系的不共业特征。
　　
　　其次是自我的不共。这是不共中的不共，亦称极不共。自我是个体性的实存，最具有不共性。个体内在的意志品行、气质禀赋、思想观念及其外在的行为方式等，皆有其与他人的不共性。
　　
　　通过上述的业力不同类型与不同层次的描述，我们可以明确地看出，佛教“业力论”绝非常俗意义上的“命定论”所可涵盖，即认定业力是不可抗拒或不可改变的。“业力之究竟甚深难了”，佛教社会观作为基于“共业论”的智慧观照，必须透达不同类型、不同层次的共业与不共业之间的诸多复杂业力关系，了解业力作用及其活动的相关性和复杂性。
　　
　　总之，从佛教社会观上看，任何业力并非完全只是属于个人的，其绝大部分是个人与个人之间、个人与家庭之间、个体与团体之间、团体与团体之间，乃至各种族、各生物之间，相作相成，相摄相入，形成错综复杂、甚深难了的业力关系网。
　　
　　四是业报的相关性
　　
　　佛教强调业因与果报的内在相关性，对应于不同的善恶业因，必定招感着不同的苦乐果报。这是佛教业力论相当重要的内容。佛教“业力论”明确主张“由如是因，生如是果”，果与因在性质上总是遵循“同类相应原则”，有A之因必有A之果。无论是“种瓜得瓜，种豆得豆”的自然生命现象，还是“善因得善报，恶因得恶报”的人生道德现象，无出此法则之外。
　　
　　不仅如此，广大佛教徒心目中所认信的业力体验，即以此为准则。如有名的“十来偈”称：
　　
　　端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来。高位者礼拜中来，下贱者骄慢中来。
　　
　　喑哑者诽谤中来，盲聋者不信中来。长寿者慈悲中来，短命者杀生中来。
　　
　　诸根不具者破戒中来，六根具足者持戒中来。
　　
　　共业作为佛教社会构成的解说，提供了社会观照的基本理论。就此而言，这种解说，与社会理论中其他预设具有同等的合理性。当然，佛教社会观最重要的方面，在于针对不同的社会现象，提出自己的价值评判或意义判断。这种社会评判，同样基于“业”的思想原则。
　　
　　四、深信因果与社会转化
　　
　　佛教修行的人生抉择，当以深信因果为宗致。
　　
　　佛教社会观解析种种社会现象，往往基于无明为业因、业因生业行、业行生业力、业力生业报之类环环相扣的缘起法则。这种“业力果报”或主张“因果报应”的思想观念，在具体表现形式上，同样有着复杂的结构层次。
　　
　　首先是基于业力作用的复杂结构层次，及其关涉于三世两重因果，佛教传统相信“一因常生多果”。因此，在诸多复杂的业力现象中，果量总是大于因量。不过，佛教业力思想是“同类相应论”，而不是“同量相应论”。对于善恶业因为何不得同类果报的现象，佛教则提出了两个解释：一是时机尚未成熟，“待时”而报；二是缘境尚未具备，“具缘”而报。所以古人谓“善恶到头终有报，只争来早与来迟。”
　　
　　其次是一因可生多果，但不能生无限果。佛教认为，业力虽一因可生多果，但不能生无限果。有限之因绝不能生无限的果，否则就有违其“同类相应原则”。有限因不能生无限果的思想，具有重要的宗教效应。它说明无论众生所造的恶业有多大，若能真心皈依佛法，真正修持佛行，终不至召来无限的苦果。否则，无论众生从事有漏善业有多大力量，亦终不能使人生入无限或永恒的解脱果报。
　　
　　深信因果，对于佛教社会观的理论与实践，无疑具有重要意义。在佛教看来，既然社会共同体无不基于众生共业造作而成，意味着众生不得回避对社会行为共同负责的责任意识。当然，佛教对社会责任的意识，并不必然导致淡化对个己解脱的追求。这只是佛教实践中应该如何调适的关系问题。
　　
　　佛教对个体化行为中业力作用的理解，通常所称的“自作自受”，这是无可置疑的理则。但业力作用方式及其对于社会人心的影响，则有着不同的体现方式，受到诸多社会因素的制约。正是在业力及其作用的意义上，佛教可以推展其社会观的论述。
　　
　　正如我们一再指出，佛教社会观是佛教教义的一种整体理论表述。在一般的评论中，往往不自觉地把佛教社会观视作为一种与现实社会相隔绝的、消极化的理论取向。其实不然。不仅是广大的佛教徒，即便是对佛教实践有所了解的人，都已经真切地看到众生的身、口、意三业对于形塑社会行为的积极作用。随着对社会结构及其实践方式的深化认知，佛教取向的社会观念，仍不失其合理性。
　　
　　在佛教看来，任何社会变迁与社会行动，都是属于世间行的范畴。任何行为都具有因果性的关联，既是业力作用本身，同时也是业力作用的结果。任何人都无法脱出业力的作用关系。社会行为，作为一种共同性的关系集合体，同样处于共业作用的境遇之中。佛教如理观察到社会构成的整体性与关系性，不是出于对世间社会制度优劣与否的价值评判。这种观照态度，是符合佛法作为出世法的立场的。
　　
　　业行与业力的生存论根基是个己性的。即使是共业，同样也是以个己的业行与业力为基础。在当今世界的社会观念中，对于人的三业行为越来越重视。比如，当今世界对“人类中心主义”的深切反省，对地球与自然环境保护的自觉推崇，更不必说对全球伦理的关注，无不涉及到人的三业行为。即使是最日常不过的消费现象，也可以有诸多层面的讨论。如认为消费不仅只是经济行为，同时也是社会行为和文化行为。在消费行为的背后，更有着起决定性作用的生活观念和文化观念。这些社会学家所提出的消费社会理论，旨在全面地从社会整体和人的社会文化活动的角度探讨消费问题。其中尤其重视消费过程、消费生活、消费模式和消费行为对于整个社会运作所起的作用。
　　
　　然而，在世人的心目中，无论是历史传统，还是现实经验，佛教观念及其实践行为，往往要么满足于一种寺院佛教的社会形象，要么定位于个人修证佛行的宗教趣求。所有这些评判，或多或少地视佛教为寺院化或个己性的自主信仰或修行活动。其实，基于五乘佛法的相关性，特别是从“世间乘”与“出世间乘”的相关性中，可以看出佛教一直有着服务社会、教化人群的志业。为了世人的教化利益，佛陀施设了“世间乘”的教法，与此相对的则有出世间乘（声闻乘与缘觉乘）。所谓世间乘，主要包括人乘和天乘，以修习人天善法为主体内容。所以，古人有称“出世还应用世人”。此用，并不完全是利用、借用世间或人群的种种力量，以实现佛教弘化的理想目标，如建立弘法道场等，而更多的是强调了佛教于社会世间的功用与力用。
　　
　　佛教弘化，应世应身。世出世法，皆不离功用。功是指通过自身的功德修行努力而追求佛行的成就，而用则是修行活动对于世间社会秩序所能发挥的力用效果。智者大师在《法华玄义》卷5上称：
　　
　　明功用者，若分字解义，功论自进，用论益物。若合字解，正语化他。若竖功未深，横用不广；竖功若深，横用必广。譬如诸树，根深则枝阔，华叶亦多。
　　
　　而在《四教义》卷11，则申论圆行教化称：
　　
　　实相智慧，穷源尽性，化用之功，则弥满法界。无方大用，究竟圆极也。
　　
　　智者大师对佛教圆行教化之“功用”的解说，至少阐明了三层意思。首先，功是个体自我精进修行的内在落实与体现，而用则是面向社会大众的整体改善。其次，功用在价值取向，应该最终体现于教化社会的利他行为中。最后，从实践效果上看，化他之用，必基于自进修行，所谓功深则用广。对于自己来说是“功”，而对于他人来说则为“用”。换言之，佛教主张功德在己，而力用在人。佛教对于社会事务的态度，在一定程度上可以从智者大师的阐述中加以进一步和引申。
　　
　　基于功德化与力用化的区别，就功与用而言，则可以进一步区分为“功德的回向”与“力用的回向”。“回向”，也称转向、施向。广义上的“回向”，是指以自己日常修行的善根功德，无不回转施予世间众生，并使自己更坚定地趣归菩提涅??。在特定意义上说，“回向”是一种以个己修行为基础、兼摄己利与他利的综合表述。所谓“功德的回向”，主要涉及到修行活动利他的社会功能及其实际效果；所谓“力用的回向”，则涉及到个己修行的客观功效。佛教传统相信，任何人的修行活动无不有其回向性。但在如何对待回向的态度则有所不同。如中观般若性空学主张“无相回向”，不执著于回向者、回向法、回向处等种种差别。慧远法师在《大乘义章》卷9中，则具体区别了回向的三种类型。其一是“菩提回向”，将自己所修行的一切功德，无不作为趣求菩提的一切种德。其二是“众生回向”，心念众生，发愿将自己所修行的一切善法，施予世间众生。其三是“实际回向”，以自己善根愿求平等如实法性。
　　
　　在《大乘起信论》中则提出了“体大”、“相大”、“用大”之说，以此作为众生心的功能盛大。认为众生之心能够生起一切世间出世间的善法的原因与结果，体现其功能的盛大。这也是佛教社会观可以资鉴的体系性结构。
　　
　　佛教强调从杂染缘起到清净圣道的转进修行，所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”。从佛法的业感缘起论立场，进一步建构佛教社会理论，可以看到这种社会理论的四个重要原则或思考取向。
　　
　　首先是同一性原则。
　　
　　由此可见，任何社会形态，均不出于缘起有为法的事相范畴。佛教明确主张世间杂染因果相生，进一步提出果从因生、事待理成和有依空立的三重因缘法则。其中最主要的是事待理成，依此而成为外显的事相，依此而显示真实的理性。
　　
　　其次是平等性原则。
　　
　　从一切无不皆有涅??佛性的立场上看，有情人生作为社会人，使社会构成方式及其阶层分化无不具有平等性的特征。所以佛经常称：“法性、法住、法界安住。”
　　
　　再次是持续性原则。
　　
　　由于业感缘起的持续作用，任何社会形态无不有其演进的持续性。一切社会进程无不是取决于因缘的和合所造作。因缘不断，相邻而成，相待而成，延续不断。
　　
　　最后是转化性原则。
　　
　　由于缘起性空的原则，社会永远存在着转化性的力量或现象。一切社会形态，都决不是一成不变、凝然不动的。从本源性的世间杂染到圣道的清净出世间过程（舍染从净、转染为净），其实表达着佛教净化现实人心的实践理则。
　　
　　尽管四大原则普遍适用于佛教社会观的广泛展开之中，不过，如果更作细致的分梳讨论，则大致上可以把同一性原则和平等性原则归于“理法”，而持续性原则和转化性原则属于“事法”。佛法现世与教化应世，无不出于救度众生的需要，从而提出了处理差别事相的世间智慧观。这种智慧，佛教称之为“世间自然业智”。从理则到事相的统贯一致看，现实就是社会，社会即是现实，社会与现实一体无二。从佛教弘化及外护的功能意义上看，佛教社会观就显示其突出的社会人心教化功能。在此意义上说，佛教社会观中也包括对作为社会组织形态的佛教制度自身的认识。
　　
　　社会是构成宗教经验的普遍和永恒的客观环境。由此，佛教视野下所观照的社会行为，与社会视野下所观照的佛教生活，既相互关联，又有所区别。佛教社会观所处理的无疑是属于前者的范畴。在佛教看来，在社会行为与个己行为之间，永远构成着一种普遍的因缘关系。社会的自为性或自组织性，并不是佛教直接观照的对象。佛教观照的根本对象，就在于由人的社会关系所构成的诸多因缘性。
　　
　　在构建社会秩序的共同努力中，同时并存着更多的不确定性，更强烈的不可预见性和不稳定性。个己的社会化生存，由于社会与个体的张力关系，个体总是希望转向更确定、更可预见和更稳定的社会秩序。关注并试图满足确定性与稳定性的社会需要，正是佛教社会观的基本立场。这是人类对社会组织及其制度安排的内在需要。但社会制度的设置与安排，却日益趋向强化社会化的控制。佛教尽管认识到社会组织及其制度安排的作用及其机能，并不反对所有的社会限制。佛教认为，对于个体而言，有为法是不确定的、不稳定和难以预见的。如果不能从如理观照，身处于有为法环境的众生，总是不得不受制于变动不居的社会情境。与有为法不同的是，无为法之所以无为，正在于其确定而稳定的特性。
　　
　　当然，明确取法出世无为的佛教理论，固然有其抗议社会限制的思想，但我们并不能从中引申出佛教与社会之间的对立性紧张。相反，佛教向来坚持与社会现实相适应的顺世观念。这一点，完全可以从传统佛教的孝敬观念上得以充分阐发。此外，佛教的社会观念问题，还涉及到人们对佛法经论的“不同的理解”。对于如何理解佛教观念，我们只可要求指向做出“更好的理解”，以及更根本的“原样的理解”。在此过程中，在不同的人们中间，存在一些异议，表达一些不同的观念，甚至是坚持某些成见，都应该是允许的。
　　
　　由业力作用所构成的社会形态，成为佛教对社会存在的独特解说。在佛教看来，作为根本解脱对象的业及依业而有的轮回，作为众生的相依相续的身心活动（行业），其实是属于有情的实存。行与业，既指思心所引发的身心动作，也包括因业力活动所引起的势用。由身心的活动而留有力用，即称为业。业有表业与无表业之分。业总是依有情而存在。而任何有情的中枢在于情识，所以佛教主张“业依于识”。
　　
　　从业力论的立场上看，世间本身无不包涵着时间性的迁流转变。时间是业力或业行的领地。凡有时间的存在者，即落于世间。从主体性的角度上说，有情假名之我所依住者，即为世间。其所依的身心，称“五蕴世间”，被往往被执认为有情自体；其所依住的世界，名“器世间”，属于为有情存在的必然形态，由有情业增上力所成。尽管佛教可以分称“有情”与“世间”，其实综合地说，佛教观照下的“世间”总是属于“有情”的“世间”，而“有情”总是属于“世间”的“有情”。
　　
　　佛教还有其独特的“世界观”。佛教将三千大千世界统称为“娑婆世界”。在《阿含经》类型的经典表述中，如《中阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》，都曾不同程度地描述了世界的起源与演进，其中涉及到人类社会的演进史。在佛教经典中，人类世界据传从光音天降生而来，象征初始的喜乐与光明。与原始的人类世界相比较，作为此生此世的“南阎浮提”，则被视为是“五浊恶世”。佛法主张世间无数，都在不断的凝成、安住、破坏的过程中，决非永久不变的。世界的净秽，无不源于业感。世界或进展到清净，或退堕到秽恶，都是有情的共业所造成，既为过去业力所感，也为现生业行所成。
　　
　　总之，世间为有情的世间，有情依世间而存在；有情世间无不源于业力造作所成，无不处于迁流转变的过程之中。这是佛教对人类世界及其生存环境的描述性观察。这种如理观察，构成了佛教独特的“有情世间观”。当然，任何人的观察都有其意向性、甚至是指向性，佛教同样也不例外。具体地说，佛教如理观察“有情世间”，其意向在于引导人们如何才能真正观照“世间”，指导人们从观照世间万象中解脱自身。如果佛教由社会而个人而精神，所以人间成佛，开示有情世间的真义。
　　
　　佛教所说的业，不仅仅是人当下身、口、意的能动造作。佛教作为调节社会环境的机制，主要源于对心性的智慧洞察。佛教智慧与社会行为之间有着一种互动的关联网络。正是在这种互动性的关联中，佛教调适与社会调节有着趋同的结构。除了心性智慧的根本洞察之外，佛教作为一种文化样式，也是其参与社会活动的一大重要内容。在当今世界新人文主义思想的重建过程中，宗教和文学艺术扮演着愈来愈重要的角色。许多重要的思想家在实际上都从基督教、天主教、犹太教等宗教思想文化传统中吸取人文滋养。在进入21世纪后，新教皇甚至与著名社会思想家哈贝马斯一起讨论建立以理性与宗教的相互容忍为杠杆的新社会的可能前景。
　　
　　佛教徒相信，公正、理性的业力，具有完全“自行其事”、“自主自为”的特性。佛教徒所强调的是“因果”及其“轮回”，而不是外在的恩赐或天神的惩罚。佛教所主张的“因果”与“轮回”，主要是一种基于可经验观察的事相，而不是取决于人们的主观相信与否。佛教作为绵延悠久的宗教文化传统，被历史更多地赋予了信仰的含意，特别是“因果报应”，更是成为佛教之为佛教的信仰内容，对于社会人心产生了莫大的影响。在此意义上说，因行与因业的共同作用或影响，使果报成为实存的形态。对因行业果的崇信，之所以能够构成推进社会变动的动力，主要来自于人的作为方式和行动目标。尽管佛教化的“因果报应”思想，似乎可以为社会的等级性或阶层性的判分，提供了一种可供解释的合理说明。但是，我们可以更透彻地说，如果真正体悟到“因果性空”，如同“罪性本空”，那么佛教并没有为现实的社会秩序辩护，而至多是以一种“暗合王纲”的形式，起到稳定现存社会、安抚时代人心的功能。
　　
　　第二章六度万行与社会行为
　　
　　一切诸草木，依止大地生；地无分?e心，而增长成就。众生心善根，依止佛地生；佛无分?e心，而增广成就。----------《究竟一乘宝性论》卷11
　　
　　佛说何法？
　　
　　佛说缘起。
　　
　　佛法的根本要义在于缘起论。缘起论既是佛教哲学宇宙论的范畴，同时也是佛教哲学认识论范畴，并且构成为佛教独特的实修解脱论的基本范畴。佛陀由洞观万法缘起而证悟宇宙人生，由证悟缘起而成就无上正等正觉。一句话，佛陀由缘起法而最终证悟成佛，以缘起法门开示佛门弟子觉悟宇宙生命的存在实相，视缘起法门为宇宙生命存在的根本原则。
　　
　　如果说缘起法是佛教共法，那么六度则是大乘佛教的不二共行。
　　
　　一、六度为万行之本
　　
　　大乘佛教是学行并重的出世教法系统。大乘之学以戒、定、慧三增上学为基，大乘之行以依三心修六度为本。永嘉大师称，“六度万行体中圆”。印顺法师则认为，“六度是菩萨行的大纲。”六度是终生追随佛陀的菩萨行化的根本德目，在所有佛行（当然包括菩萨行）中具有奠基性的主导地位，是所有菩萨修行的必具品质。
　　
　　作为佛教修行、求证无上菩提的出世善法，六度是通贯戒、定、慧三增上学的整体。它不仅是成就佛道不可或离的实践行为，更有其关涉于社会众生的化导功能。
　　
　　从六度的德目内容结构上看，始于布施，而终于智慧。但我们应该同时把六度视为一切佛行、特别是大乘菩萨行的完整整体，不可割裂对待。
　　
　　具体而言，布施度有财施、法施和无畏施三种类型，用以对治悭贪，消除世间的贫困。
　　
　　持戒度，意味着修行者必须持守戒律，对治恶业，使身心清净离染，同时具摄律仪、善法和饶益有情三行。
　　
　　忍辱度，正确对待不公正的外缘环境，意志坚定，这其实是面对不良环境的精进行。忍辱是菩萨大悲心的自在体现。
　　
　　精进度，是涵括其他五德目的心志愿力，具有一种无坚不摧的心智力量，对治懈怠，培植善法。只有通过勇猛精进的修证，才能把修行引向自我提高、自我培训、自我约束、自我觉悟的境界。
　　
　　禅定度，修习禅定，对治散乱之心，专注修行。
　　
　　般若度，般若是佛教修行的极致，对治愚痴，最终开显生命的真谛，引导人们达到清净和究竟解脱。
　　
　　尽管在佛教经论中，除六度之外，还有十度之说。其他四度包括方便度、愿度、力度和智度，但无不以菩提心为根本。
　　
　　在南传佛教系统中，同样有十度的德目，主张每一位佛法的修行者都必须修习此十波罗蜜，其德目具体内容包括上述布施、持戒、般若、精进、忍辱等六度之行，只是其位次有所差别。
　　
　　据那烂陀长老《觉悟之路》的记述，其他诸度还包括第七诚实度、第九慈度的第十舍度。
　　
　　所谓“诚实”（sacca），意为对自己诺言的兑现，是菩萨的重要特性。菩萨从不食言，其所为如其所说，其所说如其所行。终生以真理为指南，把实践诺言看成是自己义不容辞的职责。
　　
　　十波罗蜜中，最为重要的就是慈（巴利语：metta，梵语：Maitri，译为仁慈、善意、友善、慈善等），祈望一切众生共享福乐。正是内心充满了对一切众生的无限慈爱慈度之心，使菩萨为了他人的利乐而放弃个己的解脱。不过，在实践慈度的过程中，一个人不应忽视本人，而应对自己和他人施以同等的慈爱。一个佛教徒的慈爱包容了包括自己在内的整个世界。菩萨慈爱一切众生，并与一切众生同体共慈，没有任何阶层种姓、人种信仰、男女性别之分。以此消除一切分化自他之间的障碍。所以说，菩萨是一名副其实的慈爱、友好、富有悲悯之心的世界公民。
　　
　　十波罗蜜之十就是舍（upekkha）。巴利语舍-Upekkha是由Upa和Ikkha组成，Upa，意指公正的、平等的、正确的，ikkha意指见、知识和观看。舍（upekkha就是正确的认识、公正的看待或平等的对待，没有贪欲和憎恨、喜爱和厌恶之分。对于作为第十度的“舍”行，那烂陀长老有如下评论：
　　
　　十波罗蜜中最不易做到，最为重要的就是这一舍波罗蜜，特别是对在家人来说，他们不得不生活在此沉浮不定的命运、动荡不安的世界之中。轻视和污辱是人类共同的命运，毁誉、利衰、苦乐亦复如是。菩萨经历了所有这些生活沧桑，坚定不移地实践圆满的舍波罗蜜，犹如岩石。在顺境或逆境之时，在赞美或诽谤之中，他总是镇静自若，如同狮王不因任何响声而颤抖，不因恶毒的妄言而烦恼；如同微风不粘网孔，他不执著此无常世界的一切虚幻快乐；如同莲花出污泥而不染，他生长于世间而不被世间诱惑，永远地保持寂静、安隐、祥和。
　　
　　那烂陀长老认为，从以上十波罗蜜可以看出，菩萨之果位，就其整体而言，是一个自我牺牲、持戒、舍离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、博爱以及心智平静的过程。修习十波罗蜜的菩萨平等公正地对待一切，不受贪欲、嗔恨、恐惧和无明所染污。除此十波罗蜜之外，菩萨还必须修习另外三种行为方式，即不忽视自我发展，以智慧指导行善；为亲近之人谋福利；为整个世界的解脱而行化。
　　
　　作为佛陀开示的道德教导与智慧引导，六度或十度不仅是让人们来学习、实践，更是让人们以自己的内在智慧而亲证。
　　
　　二、慈忍和敬的社会关切
　　
　　在佛教的本义上，佛教即法，意为执持或保持如法行事，预防堕落恶道。法即如实所是的真实之理。它既是佛陀所亲证的解脱之道，同时也是解脱本身。无论佛陀应世与否，法恒存不变。佛陀觉悟此法。对于作为佛教基本教义的“业”和“轮回”，提出了生存论的说明，即我们必须对自己的痛苦负责，同时也深刻地表明了对智慧解脱所担负的主体性以及在人类终极意义上的平等性。所以，佛教教义中社会观，是强调社会责任、揭示人类平等、社会包容和谐的理论。这是佛教之于世间法最具积极性和创造性的内容。
　　
　　其实，在佛陀的生活时代，世尊对当时婆罗门至上、祭祀万能、灵魂不灭三大等级社会准则的挑战，本身就是基于佛法而契理契机的真切回应。这种契机回应，至今不仅仍不绝于耳，而且更向时代的纵深推进。
　　
　　对于“什么是佛教”的追问，那烂陀长者在其《觉悟之道》中提出了如下的识见：
　　
　　佛教既非一种形而上学之道，亦非一种宗教仪式；佛教既非怀疑主义，亦非教条主义；佛教既非常见，亦非断见；佛教既非自我折磨苦修，亦非自我物欲堕落；佛教既非悲观主义，亦非乐观主义，而是实在主义；佛教既非绝对的现实世界，亦非绝对的其它世界；佛教非外向寻，而是内向反省；佛教非以神为中心，而是以人为中心；佛教是通往觉悟的唯一途径。
　　
　　从佛教修行活动作为社会化行为的意义上说，佛教与社会之间的关系，大致不外为二种类型。一是认同佛教的社会类型，二是脱离或拒斥佛教的社会类型。不过，无论是认同，还是脱离，佛教并不以社会时代的佛教取向为转移，而是坚持其一以贯之的慈忍度行。
　　
　　慈忍是慈悲与忍辱的合称，其背后则是无往而不在的“无生”性空智慧法门。《永嘉证道歌》称：
　　
　　观恶言，是功德，此即成吾善知识。不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力？
　　
　　在《法华文句》中，智者大师把慈悲、忍辱、法空三者作为弘通《法华经》的三种法规，称为弘经三轨。《月灯三昧经》卷6，则更是具体地展开了慈忍的十种利益，即菩萨摩诃萨安住慈忍法行，具有十种利益：火不能烧、刀不能割、毒不能中、水不能漂、为非人护、得身相庄严、闭诸恶道、随其所乐生于梵天、昼夜常安和身不离喜乐。具体而言，“火不能烧”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切违顺诸境，了知身心自性本空而无烦恼，?恚之火不能烧之。“刀不能割”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切违顺诸境，了知自身体性空寂而无所畏，?恚之刀不能割之。“毒不能中”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于人加害自己时，了知身心本空而不以为意，贪?毒药不能中伤于己。“水不能漂”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切顺情之境，了知诸法自性本空而无所染污，贪爱之水不能漂浸。“为非人护”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切时处，都能够得到异常的护佑，生命安详。“得身相庄严”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，爱念于人，能够招感色身相好庄严的果报。“闭诸恶道”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，在在成就善法，恶道之门自然闭而不开。“随其所乐生于梵天”，意指修菩萨行者常行慈忍，具足清净梵行，命
　　
　　终后可经随其意乐而得生梵天的福报。“昼夜常安”，意指修菩萨行者常行慈忍，利益有情，而不虽恼害，故得身心寂静，昼夜常怀安宁。“其身不离喜乐”，意指修菩萨行者常行慈忍，利益群生，使之皆获安隐，而自己身心亦不离喜乐。
　　
　　总之，慈忍堪称为不离世间即修菩萨行的一大法门，即慈忍法门。修菩萨行者，为了利益一切众生，对于一切违顺诸境皆能安心慈忍，并成就十大利益。
　　
　　慈忍由忍辱而生。因此，它不止是一种行动理念，更是一种贯穿于修行者一生的坚定意志与坚毅品质。对于忍辱法门，憨山德清在其一篇《自赞文》中称：
　　
　　心不在发，形不在僧；人不足道，名不足称；百无可取，一味可憎；忍辱法门，唯此为能。
　　
　　于此可见，佛教的慈忍度行，决不是以社会对于佛教的态度取向为转移的法门。正是由于无所不在的坚毅慈忍，一切意志坚定的修行者，都相信佛法独特的成就，不可能脱离社会利益而成就。这可以说是佛教社会观的最基本立场之一。《华严经》载普贤菩萨广修行愿，无不坚称：“众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此行愿乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此行愿无有穷尽；念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。”于此可见，普贤菩萨的行愿无尽，始源于众生界业烦恼的无尽。佛教之所以倡导慈忍或忍辱，并不是外在的一味许诺，而更多的是表达身处社会之中的坚实愿行。
　　
　　“慈航普渡”四个大字，通常是传统佛教寺院的专属标志。佛菩萨以尘世为苦海，以慈悲救度众生出离生死海，如同以舟航渡人，故称慈航、慈舟。永明大师在其名著《万善同归集》卷下称：“驾大般若之慈航，越三有之苦津，入普贤之愿海，渡法界之漂溺。”菩萨慈悲，意味着慈爱众生而有能力给予其安乐（与乐）为悲；同感其苦，怜悯众生，并有能力拔除其苦（拔苦）为慈。合与乐和拔苦，则称慈悲。佛陀的慈悲，具有同体、同感而无量、无碍的平等性，佛教徒常称“我佛慈悲”，视之为佛陀的人格属性。佛陀的慈悲心，正是建基于以众生苦为己苦的同心同感状态，因此而称“同体大悲”。又以其悲愿之心广大无尽，因此亦称“无盖大悲”、“无上大悲”等。
　　
　　慈忍愿行与佛教慈悲观密切相关。众所周知，慈悲观是佛教愿行的重要内容。对此，在诸多佛典中有着详尽的描述。根据《大智度论》卷19称，慈悲该摄于“四无量心”之中，因此也称为“慈无量”、“悲无量”。佛教还依据慈悲对象、范围的不同而区分了小悲、中悲和大悲。如“生缘慈悲”是指以一切有情众生为对象，致力于与乐、拔苦的行动，所以亦称“有情慈悲”、“众生慈悲”。这既是属于凡夫的慈悲，同时也是声闻、缘觉、菩萨三乘的初级慈悲，故称为“小悲”。小悲虽然有其限制性，但同样是一切慈悲的基础。
　　
　　至于“法缘慈悲”，是指建立于觉悟性空无我之实相后所达成的慈悲情怀，它属于无学阿罗汉及初地菩萨的慈悲，亦称“中悲”。
　　
　　大悲指“无缘慈悲”，属于佛陀所独具的慈悲，远离一切差别性的识见，由无分别心而生起平等绝对的慈悲，故称“大慈大悲”。佛教的慈悲观与佛教的社会观之间，同样有其对应性。
　　
　　无缘慈悲是佛教慈悲的最高境界，亦称“无缘大悲”。星云大师曾经明确指出，同体大悲、无缘大悲是“人间佛教”的中心要义之一。在他看来，佛法慈悲与修证解脱真理的透达相关，而且具有自下而上、上下贯通的特质。
　　
　　此外，慈忍愿行还与佛教独特的惭愧观相关。
　　
　　惭愧在佛法系统中属于心所法，指羞耻过罪的精神作用或意志作用。惭愧心，在不同的佛教元典中有大同小异的释义。如《俱舍论》卷四中分别“惭愧”二义，认为崇敬诸功德及怀着德行高尚者之心为“惭”；内怀怖罪之心为“愧”。第二层释义，则认为对于所造之罪恶能够做到自我反省而深感羞耻之心为“惭”，由于自己所造之罪恶而面对他人时深以为耻为“愧”。于此可见，在佛教看来，惭与愧都是基于自省内讼之心的道德感。而据北本《大般涅??经》，则主张“惭”是内怀羞耻之心，规范自己做到不造罪；“愧”是不教他人造罪，因自身罪过而面对他人时感到无比羞耻。总之，佛教的“惭愧”，具有二大面向，即面向自己的内在规范，和面对他人（扩大而言，可以引申为面对社会公众舆论）的外在约束。所以，“惭”“愧”就是要做到内心的时刻警觉，这是一种有关道德生命与佛法慧命的深刻而内在的双重提撕。
　　
　　检讨佛教的“惭愧”之说，可以看出其中最核心的观念是“羞耻心”。而决定众生“羞耻心”的一个重要标尺，即是对自己生命（依报）、生活（福报）的尊重。与“惭愧”相对的，即是“无惭无愧”。“无惭”意指世人对功德及有德者不怀崇敬之心，或者是对自身的罪过缺乏自省精神和羞耻之心。如果缺乏畏怖罪过之心，或者对于己罪面对他人时不以为耻，更有甚者，反以为荣乐，则称“无愧”。透过这种佛教传统的“惭愧”观念，可以看到佛教修行有着明显的道德化与功德化的行为情感色彩。
　　
　　从佛教的惭愧体验及其意志功能，可以引申出佛教社会观所蕴涵的道德主义取向与功德主义取向。既然任何个体是无不具有社会性的规范，那么基于羞耻感的道德行为，无疑具有社会性的内涵。既然任何基于羞耻感的个体行为都有其与生命依报与生活福报相关的德性，因此佛教化的个体行为终将指向具有社会意义的功德行为。从个人主义的社会“功德”转向社会主义的个人“功德”，无疑蕴涵着佛教修行本身的价值取向。
　　
　　我们知道，佛教的社会观，通常认为不仅不注重社会化的外在过程，而且并不涉及社会结构关系的评判认知。佛教社会观的核心理念，在于众生作为个体应该如何参与社会过程，它所注重的是众生如何参与社会化活动的原则与智慧。
　　
　　《法华经》卷7《观世音菩萨普门品》，是对中国佛教民众化、社会化渗透与信仰化实践有着最大影响的经典。它通过不同方式的现身说法，充分表达了佛教对于社会救度的现世关切感。
　　
　　若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法；……应以长者身得度者，即现长者身而为说法；应以居士身得度者，即现居士身而为说法；应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法；应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法；应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法；……
　　
　　《法华经》卷6《法师功德品》则主张将个体精进修行的所有功德，无不贯穿于正法、正信、正行、正知、正见之中：
　　
　　常精进！若善男子、善女人，如来灭后、受持是经，若读、若诵、若解说、若书写，得千二百意功德。以是清净意根，乃至闻一偈一句，通达无量无边之义，解是义已，能演说一句一偈至于一月、四月乃至一岁，诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法。三千大千世界六趣众生，心之所行、心所动作、心所戏论，皆悉知之。虽未得无漏智能，而其意根、清净如此。是人有所思惟、筹量、言说，皆是佛法，无不真实，亦是先佛经中所说。
　　
　　从上述引见中，我们看到从个人性的社会“功德”转向社会化的个人“功德”，这里既有着佛教修行本身的价值取向问题，更取决于佛教教化方式（化仪）的合理安排。无论是修行的价值取向，还是佛教独特的化仪安排，从社会观的意义上说，都涉及到佛教的社会伦理内容。
　　
　　世间法的“伦理”概念，是对事物是否为善的真切认知。它既包括对一个人的日常行为、生活习惯、社会责任和道德品质的反省，这属于“个体伦理学”的关注内容，也包括对社会结构的形成机制、社会生活的制度规范、社会人心的秩序观念等评判，这属于“社会伦理学”的研究范围。从人性作为社会性（即人作为社会存在的特性）的意义上说，伦理也是一种社会性的关系规范、行为规范的表达。具体到佛教而言，佛教处理这种社会关系、行为规范的准则，其核心观念就在于“和敬”。
　　
　　天台智者大师（538－597）在《法界次第》卷下中，对于佛教所理解的“和敬”修行，提出了一个界定性描述：“外同他善，谓之为和；内自谦卑，名之为敬。菩萨与物共事，外则同物行善，内则常自谦卑，故名和敬。”据此，佛教之“和”涉及到对外在社会善行的认同意识及其行善实践，佛教之“敬”则体现了修行者自我谦卑的功德取向。于此可见，作为佛教社会伦理核心的“和敬”，充分认同他人及社会的“功德”，同时对自我的“功德”则保持谦卑的态度。唯有如此，才能以菩萨慈忍心行参与社会活动（与物共事和同物行事）。
　　
　　佛教“和敬”的社会伦理，在传统佛教中有其制度安排上的规范性，这就是“六和敬”，即教团组织行为的六大准则。作为佛教仪规的“六和敬法”，既可以视为教内保持和谐境界的清规戒律，也可以视为佛教徒处世接物的人生态度，而其核心的价值观念同样落实于处理自我与他人关系的“和敬”伦理之中。
　　
　　“六和敬”的具体内容为：身和同住，语和无诤，意和同悦，戒和同修，利和同均，见和同解。佛教“六和敬法”，亦称六慰劳法、六可喜法。它所包括的同戒、同见、同行、身慈、口慈等德目内容，表达了一种从着眼于培植养成的修行磨炼，而不是一种外在的管理管制的观念。“六和敬”最关键的发自内心、高度自觉的“和”与“同”，而不是取决于管理方式的外在规范。如何培植养成这种“和”、“同”至上的主体性意识，必须透过佛法般若妙慧才能最终圆成。
　　
　　对此，太虚大师曾提出过精辟独到的阐述。他首先基于佛法原理说明，宇宙存在皆由因缘和合而成，事物存在都是“会”、是“集合”。梵语“僧伽”，汉语之意为“和合”。而僧的本义是“众”，三人为“众”，佛律则至少必须要四人以上方为“僧”。僧作为和合众，具体体现于身、口、意、利、戒、见“六和合”之中，必须注重团体性的精神生活和物质生活，达到行为、思想、信仰上的共同和合。因此，僧众就是出家者共同和合的团体生命。为了强调佛教界的团结，太虚还进一步提出了“大僧团”、“大生命”的观念，力图超脱于一家、一寺乃至一身的营私之见，视僧团建设为佛教生命的组织源泉。“羯磨”，意为作业，即办事。僧羯磨，就是僧团处理佛教事务，具体指从事于组织僧团的各项事务。太虚还提到说，传统天主教的教阶组织，原本参仿佛教教制而成，但现在的佛教组织，却已经落后于天主教。强调僧团组织的和合与团结，这是太虚对中国佛教重建工作的原则要求。要振兴传统佛教，必须充实并发挥僧团的整体力量。
　　
　　“六和敬”或“六和合”是佛教僧团一贯持守的组织生活准则。佛教组织行为规范下的“和敬”与“和合”又可进一步区分为“理和”与“事和”两种类型。所谓“理和”，就是大家一同修学参证追随佛陀所自主选择的寂灭解脱之道。所谓“事和”，则具体包括六项德目，佛教称之为“六和敬”，即一是“身和同住”，是身体的和平共处；二、语和无诤，是言语的不起争论；三、意和同悦，是心意的共同欣悦；四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、见和同解，是见解的完全一致；六、利和同均，是利益的一体均沾。
　　
　　在实践“和敬”生活的“事和”德目中，“见和同解”是思惟观念的统一，“戒和同遵”是行为规制的共同，“利和同均”是生活权利的均衡。“六和”是出家僧众所应该一致奉行的。分析地说，“戒和同修”、“见和同解”、“利和同均”这三种“事和”，是“身和同住”、“语和无诤”、“意和同悦”的共同基础，而后三种“事和”则成为僧伽大众组织生活中追求“和而共合”的具体体现。
　　
　　佛教注重“心心相印”、“与诸佛一鼻孔出气”的“和而共合”，不同于中国传统儒家讲究“和而不同”。具体而言，依法而共合的僧众组织，充分展现了和合行、安乐行、清净行的组织生活面貌。“和合行”的组织生活是作为世俗僧行的“事和”与作为胜义僧行的“理和”的圆融。其中，“依法摄僧”的“事和”，造就了佛教在五浊恶世住持佛教的主体力量。“理和”则提供了摄众同修同度的努力方向与道路选择。“安乐行”为组织化的同修大众提供身心安乐、精进修行的场所环境。“清净行”则为组织化的同修大众创造互相勉励、互相警策的健全制度。
　　
　　佛教共修的“和合”，乃是基于制度建设与组织健全的和合。从佛教社会观的意义上说，其精神实质为创造“和合”的社会制度提供了一个佛教式的摹本。佛教理想的“和合社会”，其根本是制度化、组织化的和合，其内容则具体包括观念和合、行为和合、话语和合、情绪和合、权利和合等，是内在身心和合与外在行为和合的统观和合。在此基础上，佛教可以构建以同修共学清净解脱为主导的组织团体。
　　
　　2006年4月，在浙江杭州和海天佛国普陀山举行的首届“世界佛教论坛”上，发表了言简意赅的《普陀山宣言》，提出了当代佛教界的“新六和”理念，即“人心和善、家庭和乐、人际和顺、社会和睦、文明和谐、世界和平”。这个“新六和”理念，正是当代佛教价值观的概括表述，其核心价值观念同样源于佛教传统是“和敬”与“和合”。
　　
　　必须指出的是，以“和敬”与“和合”为主导的佛教伦理，首先是一种明确指向清净解脱的宗教伦理，其次才涉及与世间法相关的社会伦理、政治伦理、经济伦理、文化伦理、家庭伦理、职业伦理乃至国家伦理等内容。佛教“和敬”“和合”的社会伦理，是奉献与成就的完美结合，既为了成就而奉献，又为了奉献而成就。奉献包含了无缘大慈、同体大悲、彻底无我的精神，它促使修行者为其他众生包括当下社会提供应有的服务、担当应尽的责任，在奉献服务和责任担当中，完善自身修行中清净和智慧。作为一种明确指向出世解脱的道德教化，佛教以“和敬”与“和合”为根本导向的伦理，无疑超越了其它所有社会伦理体系。尽管如此，道德教化只不过是佛教弘化的起点，而非一切佛行的终究目标。
　　
　　应该看到，随着佛教与社会关系程度的密切与加深，佛教界对现代社会的理解与阐释亦必将更为深入。佛教传统本身的修行课目，如坐禅、止观、念佛、持戒、课诵、抄经、持咒、朝山等，虽然其方式有集体共修的形式，但其指向却是以个己化的出世解脱为根本关切的生命实相。因此，对于社会而言，佛教修行观需要在效用上应该主动进行相应调适，从而把佛教如推行慈善福利工作、参与社会教化活动以及推展文化教育工作等，都有效地纳归于佛教修行的内容范围。
　　
　　三、戒孝一致的反思
　　
　　社会或世间，既是佛教弘法教化的根本道场，也是其护法维教的基本场所。从中国佛教传统而言主，佛教通过世间社会实现弘法教化与护法维教的重要观念，即是根植于佛典所阐释并被中国佛教传统僧人普遍重视的“戒孝一致论”。
　　
　　众所周知，戒律是一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教来说，戒律属于构成全体佛法的戒、定、慧三学内容之一。恪守戒律既是佛教僧人的身份性标志，同时也是佛教修证解脱的修行始基。从源初性的意义上说，佛教僧人出家修行的全部过程，始于持戒，而终于持戒。持守戒律不仅贯穿着佛教修行、证达菩提道的始终，而且定慧之学也必须以戒为归，舍戒则定慧无由。
　　
　　按戒律受持对象的类别，佛教戒律可以划分为在家戒与出家戒二种类型；在家戒与出家戒又具有不同的层级分别。其中，同为出家佛教徒众与在家佛教徒众所当共持的即是大乘菩萨戒。
　　
　　佛教戒律作为一个包括受戒、学戒、持戒三者的整体有序过程，持受佛戒本身，就已表明佛教戒律具有严格的规范性与实践性特征。佛教戒律既是佛教修持的根本依据，故具有类似世俗法律的效用，同时也是贯穿于佛教修持的具有独立品格的伦理规范与行为准则。在某种意义上说，佛教戒律既是佛教作为其宗教形态的立法之本、立教之本，同时也是表明佛教非俗世的行为规范的特质所在。换句话说，戒律规范最能体现出佛教所具有的宗教品格。
　　
　　从印度和中土佛教戒律观的思想演历来看，戒律在印度佛教中，从佛陀时代到部派佛教时期，都并没有成为独立的宗派传承，只是作为僧伽教团所共持同遵的修行规范。大乘佛教戒律思想的独特规范性，则把佛教修行生活中所具有的超越性、实践性、伦理性，根植于佛教戒法所内具的强制性、律法性、共守性。从根本上说，戒律之所以被视为是宗教性的普遍规范，首先具有他律行为的强制性、律法性和共守性特征。但宗教戒律同时也必须转化为受戒及持戒主体的内在自觉意识及其自律行为。
　　
　　据日本学者平川彰对印度佛教戒律一词的语源学考察指出，在印度佛教中，“戒”（sila）与“律”（vinaya）或“律仪”（samvara）明显分开，并无连用的迹象。依其字源分析，“戒”字原指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，故有自律意味；律则指为了僧伽本身的团体秩序与存续，僧伽成员必须遵守的客观规范，故有超越成员的个人意志而自外强制奉行的他律性格。佛教的戒律思想，具备在关注自律之戒的同时也重视他律之律的特征。这一特质，决定了佛教戒律是修行实践中自律之戒与他律之法的结合。就其动机论来说，佛教戒律所体现的实践指向出世间，但在客观上又不失其指导生活世界的意义导向。
　　
　　值得指出的是，佛教传统固然推崇出家修行为惟一的出世解脱正道，但从来没有一部佛经否定孝道的合理价值。佛教在印度社会，不论是对于出家者还是对于在家众来说，都无不重视孝顺父母、尊重家庭。可以说，孝顺父母、尊敬家族或家庭，一直是佛教所坚持遵循的社会规范，而不是中国文化独特的社会规范。我们不应认为孝道观念是佛教受到中国文化影响（所谓“汉化”或“中国化”）的结果。佛教正是通过对戒律所指向的意义来规范人的行为，其中包括人的社会行为。就中国佛教而言，则主要是通过孝戒一致论来实现人的社会行为的规范功能。
　　
　　中国儒家一向以推崇孝道而著称。在传统儒家看来，佛教主张出家修行，背弃了儒家所持守的孝道原则。这种观念立场，由唐代韩愈《原道》的排佛论及宋代欧阳修《本论》开其端，而程、朱理学则更是指责佛教“非孝”之罪。与此针锋相对的是，宋代佛教护教大师契嵩曾作《辅教论》三卷（包括《原教》、《孝论》和《非韩》），高唱佛教孝道伦理的殊胜之处，以辟韩愈之说。其中契嵩《孝论》有佛教《孝经》的隆誉。宋代张商英更作《护法论》宣称：“佛以持戒当为孝，不杀、不盗、不淫、不妄、不茹荤酒，以此自利利他，则仁及含灵耳，又岂现世父母哉！”（张商英：《护法论》）契嵩的“辅教”，张商英的“护法”，其关涉戒孝一致的思想旨趣如出一辙。
　　
　　佛教“五戒”与儒家“五伦”，固然有其形式上的似同性，支持佛教戒律与儒家伦理之间的相通性。不过，任何宗教性的伦理关怀都必将落归于其对超越事物的根本追求，而其世俗性的伦理关怀则是其超越性追求的外在效用而已。佛教的伦理之善属于出世之善，而儒家的伦理之善则属于出间之善，所以说“儒戒成世间善，佛戒成出世间善”。当然，世间之善与出世之善的划分，其实是并不严格的说法。因为伦理意义上的善，涉及现实的人的社会行为规范，总是属于现实此世的善。
　　
　　佛教戒道之孝由孝顺父母、师长、僧人及孝顺佛法所构成，而儒家孝道只局限于世间伦常，因此佛教孝道比儒家孝道具有更广泛的义蕴，非为儒家世俗孝道伦常所能完全涵盖。佛教戒道伦理的孝顺之义，根植于佛教独特的三世多生的宇宙生命观，及其源于宇宙生命观的报恩思想；而儒家孝道伦理则基于现在此世生命的报亲思想。所以，莲池大师明确指出：“菩萨应生孝顺心，救度一切众生，净法与人。”
　　
　　佛戒虽具万行，必当以孝为宗。佛门孝子圭峰宗密称：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。”宗密特别推崇《盂盆兰经》，主张“此经是为孝顺而设供，以拨苦报恩为宗旨。”《盂盆兰经》在宋代以后中国民间社会的广泛影响，可说是佛教伦理劝教实践的成功典范。
　　
　　至宋代以降，佛教戒孝一致论思想蔚成大观，但多少隐匿了佛教出世之孝与儒家伦常之孝的差异性所在。戒孝一致思想，尽管能够使佛教更加具有世俗意义上的广泛性与民众性，并与中国传统的政治伦理相一致，从而得到了封建王朝的官方认可，但同时也可能消解了佛教戒律本身所包涵的超越性、宇宙性的追求旨趣，可能削弱佛教戒律在实践行为中的规范性与权威性。
　　
　　佛教主张“出家大孝论”，其要旨在于儒家世间之孝仅止于一世，而佛教出家之孝则贯彻过去、现在、未来三世。儒家基于时间性的现世伦理，与佛教基于超时间性的宇宙－生命伦理之间，存在着深刻的差异。佛教充满宗教性的宇宙－生命关怀吸引了中国历史上生活在孝道伦理社会中的男男女女。
　　
　　晚明?益大师曾极其注重阐释基于大乘佛教菩萨戒思想的忠孝观、孝亲观和孝慈观。智旭认为大乘佛教菩萨戒法：“通于世出世间，不坏俗谛，故虽受菩萨戒，君仍是君，臣仍是臣，父子主仆，亦复如是。若欲乱其名位而统叙戒次，则世法不成安立矣。”（《梵网合注》卷7）批驳了儒家对佛教出家修行乃是“无君无父”、“祸国殃民”的指责，他认为佛教出家修行，“但舍虚名，不舍恩义。但律制比丘，应尽心尽力孝养父母；若不孝养，则得重罪。”在?益大师看来，佛教孝亲观、孝慈观，是大乘佛教即世间而出世间真俗不二思想的逻辑推导，主张不废世间忠孝而更成就出世忠孝。他说：
　　
　　比丘身处山林，故无事君之礼。倘受王供养，与王亲善，亦须随事纳忠，此即不废世间忠孝。而况如法修行，弘通至教，令龙天欢喜，护国护民，令过现父母同出苦海，此更成就出世忠孝。然则大忠大孝，孰过出家？有此大义，必不容更论小小虚名虚位矣。（《梵网合注》卷7）
　　
　　智旭在其《盂兰盆经新疏》中，基于戒孝一致、戒孝一体的思想立场，把佛教独特的孝亲孝慈观解释为与佛教持戒修行的归趣所在。他说：“戒虽无量，以孝为宗；万行虽多，以孝为首。”（《盂兰盆经新疏》）智旭进一步申论佛教对孝道伦理的独特诠解。他基于出世与出世间的传统分别，指出孝道同样可区分为世间之孝与出世之孝二种类型。就世间之孝来说，具体包括三种孝亲行为，即能尊其亲、不辱其亲和能养其亲。世间大孝，非能尊亲莫属，是为世间孝之极致，是为达孝，亦名至孝。至于出世之孝，据智旭所述，包含如下二义，一是直明孝道，二是以慈成孝。
　　
　　孝亲是基于家庭或家族伦理的重要规范。而家庭是社会的细胞，由孝亲而引申为社会天下，在传统中国佛教即是“忠孝观”。
　　
　　基于家庭伦理的“忠孝观”，成为中国佛教思想传统中社会观的重要内容。在智旭看来，属于出世之孝的直明孝道，主要包括四种佛教修行：即尽心供养、诱令修善、劝令舍恶和令证道果。至于以慈成孝，则主要包括三种修行，即生缘慈、法缘慈和无缘慈。所谓生缘慈，即观一切众生如父母想，体现了佛教的生命平等伦理；所谓法缘慈，即观一切诸法皆从缘生。在此特别值得一提的是，无缘慈的出世之孝，尤其鲜明地表达了佛教宇宙生命的同体大悲。智旭说：
　　
　　无缘慈者，了知心佛众生，三无差别。法界一相，真实平等，不住法相及众生相，观菩提即烦恼，涅??即生死，起无作誓，欲拔性德之苦；观烦恼即菩提，生死即涅??，起无作誓，欲与性德之乐。此慈即悲，此悲即慈，称性圆修，熏成三昧。（《盂兰盆经新疏》）
　　
　　智旭所表达的佛教孝亲观、出世间的孝慈观，无不阐释了佛教对宇宙生命的慈悲伦理。这种基于佛法本怀的生命慈悲伦理，慈即是顺，顺达法性；顺即是孝，孝即是一切佛法的宗要；欲孝顺父母，则须孝慈。故智旭点明《盂兰盆经》“以孝慈为宗也。”（智旭：《盂兰盆经新疏》）
　　
　　其实，就佛教社会人格说，都具有不废世间忠孝而成就出世忠孝的言述表达，从而说明中国传统佛教所普遍接受双重标准的忠孝观，仍继承了大乘佛教基于“报恩”思想的忠孝伦理。不过，儒家伦常之孝与佛教出世之孝，虽同名为孝，其义蕴却有所不同。这种不同之处，主要是由佛教出世之孝的观念基础在于佛教独特的法身思想及其对超越性宇宙生命的终极关怀。
　　
　　任何宗教观念的伦理渗透，是其进行社会教化渗透的主要手段之一。伦理渗透既是观念形态的渗透，同时又是现实行为方式的渗透。另一方面，伦理渗透既是宗教走上层路线的必要准备，同时也是把宗教信仰推向民众的有效途径。对此，中国佛教当具有许多历史经验可资借鉴。就此而言，儒家孝道伦理与佛教戒道伦理之间的关系问题，正统儒家在所谓佛教非孝论的排佛思想的外衣下，其实同时也是在拒斥佛教的伦理性渗透。中国儒家之所以一再地老调重弹，正是基于这一现实考虑。接受佛教戒即孝论，无异就等于是接受了佛教思想理论本身。因此，征诸文献，充斥其间的大多是佛教徒对其所持的佛教戒道即儒家孝道的无数申诉，而非为儒家方面对佛教戒孝一致论的主动接纳。基于宗教立场的伦理渗透与基于伦理立场的反宗教渗透，二者之间的纠缠与交涉实在是一个耐人寻味的问题。
　　
　　宗教伦理化问题，同时也属于宗教社会化问题。中国佛教主张戒孝一致论的思想立场，同时也表明其社会化的思想立场。中国佛教传统以伦理化为表征的社会化，至少具有二个层面的涵义，其一是主动迎合儒家社会所高扬的孝道或孝亲伦理观，这是思想观念层面的社会化；其二通过伦理化的途径向广大民众进行渗透，这是现实层面的社会化。通过戒孝一致所展示的中国佛教社会化倾向，试图把佛教戒律的出世法度与现实世间法度结合并持，主张以外在的社会法度与内在的丛林律制相互兼行。如紫柏大师提出：“世间人自有法度，出世人亦自有法度。世间人礼义不可苟，出世人照用不可昧礼义。”既然世间法度与出世法度各有其合理性，因此佛教主张二者都应并行不悖，佛教戒行完全可以与世间法度兼用并举，从而影响社会人心的秩序建构。
　　
　　第三章觉他利人与社会交往
　　
　　菩提无发而发，佛道无求故求；妙用无行而行，真智无作而作。--------永明延寿：《万善同归集后偈》
　　
　　戒、定、慧是佛教出世解脱的必修三学。
　　
　　信、愿、行则是通贯世出世的三大资粮。
　　
　　在佛教社会观的阐释意义上，信、愿、行是把道场与教义一体统观的关键要素。
　　
　　一、作为信愿道场的社会交往
　　
　　在佛教义理史上，信、愿、行被认为是净土佛教一贯高扬的三大资粮。其实，信、愿、行本身，也可以阐释为佛教心性法门的根本实践。
　　
　　愿，梵语为pranidhana，如心愿、志愿、意愿、念愿等。在大乘佛典中，如《放光般若经》卷三、《佛说无量寿经》卷下，皆载称佛菩萨于发心之初，无不志求无上菩提，愿度一切众生。此一大誓愿称为弘誓，亦称总愿，被认为是一切佛菩萨的根本大愿。这一大根本誓愿，还可以进一步推展为四弘誓愿、二十大愿。
　　
　　除上述根本大愿外，佛菩萨亦发愿清净佛土，成就众生，这种誓愿尽管同样为佛菩萨所共有，但依众生意愿不同而有所区别，所以称之为“别愿”。如阿弥陀佛四十八愿、药师如来十二愿，即属于别愿。
　　
　　在佛教中，还有本愿之说。所谓本愿，既指佛菩萨的因位宿愿，也指佛菩萨无量誓愿中的根本大愿。
　　
　　行愿，亦作愿行。愿是志愿，行是行业。据《仁王般若经疏》等佛教经论所称，佛菩萨的志愿所向，必须配合行业才能圆成，而行业必须结合志愿方得结果。因此，愿行如鸟之双翼，车之两轮，不可或缺。无愿则行不坚，无行则愿无果。愿行相涉相入，相辅相成。如《大智度论》卷7有称，佛国事大，独行功德难以成就，须借愿力方成圆成。如牛力虽能挽车，须有御者，才能达到目的地。从佛教社会观的意义上说，无论是愿行，还是行愿，都可以理解为佛教思想传统中一种指向改进人生、改善社会的实践活动。
　　
　　行愿作为一种具有社会现实内容的实践性力量，佛教称为“愿力”。从自心发愿，这体现了愿是一种自力的自主行动。也有认为这属于佛力的作用，其中包括发愿趣求佛果的力用效验。行亦包括日常的善行实践。净土行愿，更是如此。总之，行愿是具有多重意义关联的实践网络。既有源于无生、无我的般若妙慧（所谓“愿智”、“愿慧”），也有同体相生的慈悲心怀（所谓“愿悲”、“悲愿”）；既有个己的意志抉择，也有人群的福祉关怀。
　　
　　通过誓愿与行业兼备以圆满证果，佛教称之为“愿行具足”。因此，愿行具足成为佛教修行活动中愿力与行用共生的实践行为。更进一步地说，行是一种智慧的志趣成就，而愿则是一种信仰的志趣成就。在当今社会世界，知识社会化与社会知识化相互并行，有所谓“知识社会”、“知识经济”之称。如果对于生命的诸多层面缺乏相应的慧解，那么佛教本具的意义价值就会受到制约。因此，佛教行愿如何契应于人类与日俱增的知识活动，成为推进并落实佛教信行实践的重要内容。
　　
　　现代社会技术－－知识的类型，与近代以来对人类社会产生深刻影响的科学技术体系的构成相关。一般认为，人类有三种不同类型的知识结构。其一是基于经验－分析科学的知识，这主要是技术性认识的知识；其二是基于历史－－解释科学的知识，这种知识涉及到对人类各种意义活动的理解与掌握，以寻找不同文明之间的相互沟通，反映了人类的实践兴趣。其三是基于批判科学的知识，它涉及人类对人性解放、生命自由的兴趣。进一步分析地说，现代知识论哲学可以大致上区分为的二大阵营，一是科学主义的知识论，其知识兴趣可称为以认知性（cognitive）为主导的科技教育；一是人文主义的知识论，其知识兴趣则可称以引导性（orientative）为主导的价值教育。此外，应该关注的是，现代认知哲学有一个转变，即从探讨知识的本质、方法及可能性的“知识论”，转向到“方法论”的探讨，如逻辑实证论、语言分析论、科学方法论等等。
　　
　　尽管佛教与科学技术也有极大的关联性，如大可关注“佛教与科技”之类的讨论主题，但佛教与人文知识的关系，无疑显得更为密切。更具体地说，佛教行愿所关涉的认知实践，可以纳归于人文教化的引导性实践。认知性知识以建立某种客观的科学知识为其目标，最重要的工作在于为知识提供客观有效的充分理据。在此意义上，认知性哲学必须处理二个问题。第一是必须解答世界是如何构成的问题（这可以对应于中国哲学中的天道论）；第二是人们所提出的目标必须是人类能够达到的（这是人性论的问题）。只有在建立一套认知性的哲学之后，引导性的实践哲学才有其稳固的基础。
　　
　　与认知性知识结构不同，引导性知识以成就或实现生活世界、实践世界的意义转化为旨趣，其目的并非探求世界的知识以及建立知识体系，而是将意志行为，无论是个体的或是集体的，引导到某个领域或方向。佛教行愿作为教化实践，其主导知识无疑属于教化知识。
　　
　　教化知识主张社会秩序、自然秩序、人心秩序相互统观的有机整体论，倾向于整体性的思维，着重于引导人们对于人性结构、人心结构的认知或辨析。引导性哲学或教化性哲学，其实践旨趣在于建构最广大的教化秩序体系，体现一种教化的智慧，展示教化的精神。佛教既是心的教育，更是行的引导；佛陀人格既是智的充足，更是行的完善。尽管在佛教体系中有其认知的成分，但从信行实践活动而言，佛教实践无不指向无缘大慈和同体大悲。心性无量，佛教的慈悲愿行，充分地展示着一个充满人文的宇宙观、价值观、知识观。任何一种教化体系都有其心性秩序，引导教化的根本任务就是揭示出心性世界中最根本的秩序。在佛教社会观中，这种心性秩序正是社会教化的秩序，而在教化秩序背后所体现的根本精神，即是愿行的实践精神。以愿行为引导的佛教教化，可以说是慈悲与智慧、秩序与精神的统一或一致。
　　
　　佛教以愿行为引导的教化实践，有着明确的行为指向和构成内容。具体地说，愿作佛心，愿度众生心，愿成就佛国心，完整地表达了佛教愿行是自心与一种无生解脱之间的誓约。这是一种根本而内在的誓约，而不是外在而强制的契约。这种誓约的基础是源于般若妙慧的无生与无我。
　　
　　般若是佛法的特质，是佛法的慧眼所在。人生在世，从来不属于独立性的“自生”、“独化”，而是关系性、独立性的“相生”、“互化”。正是藉透达实相的般若妙慧，佛教开显了世间存在万法缘起相生的理体，开示了人们共生共、互化互助的意义世界。在佛教看来，以实相般若思惟正法，以法化众，引生证佛，主张“一切众生皆有佛性”，是心是佛，即心作佛，心、佛、众生三无差别，决不是出于个体化的一己自利，而是指向普遍的人群概念与观念。此为佛教最独特的人间观念。生佛同具的“佛性”，是人性生命中普遍皆有的“种子”，佛性种子作为一切众生自在内明的佛种，需要不断地合理如法的培养，最终如花开果成。佛教三藏经论，乃至历代祖师，所着重开示的就是要阐明如何认识自己生命中的佛种，培养这佛种，使它能开芬芳花朵（华香庄严是菩萨悲愿的行践），《法华经》偈称为“法雨润人华”。华开结果，就是具足慈悲喜舍（四无量心）佛果圆满，如花开莲现，花落莲成。所以，中国著名的百丈禅师晚年每每教导众弟子种大义田，行大义路，做大义人。
　　
　　佛门“大义”的成就，即是圆成自利利人的“大我”菩萨行。真正的“大我”菩萨，其内涵即是贯彻般若妙慧的“无生”“无我”，以信愿显慈悲心行，自利利他，自觉觉他，达至觉行圆满，究竟真常。菩萨的“大我”，是大悲大愿所成就的精神境界，通过人格化的熏修慧业与功德聚集，以精进禅行觉悟，摄化一切内外众生。
　　
　　“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”这是人们耳熟能详的教导。菩提觉慧，觉悟是佛教的意义所在。觉悟似乎是慧解脱的代名词。佛教所理解的社会交往意义，也在于自觉与觉化的统一。具体地说，佛教之为“宗教”，可以理解为“以自觉觉他为宗，自利利人为教。”自觉自利是佛教所创造的生命意义世界或生活世界的内在意义，而觉他利人则是佛教世界所提供的外在价值。以此观照现代社会的交往方式，显然相当重要。
　　
　　愿力主要是指本愿的力用，是本愿通过实践行为所体现的功用或效果。现代社会的变迁，导致了道场与教义的脱离现象，出现了所谓“无教义的道场”或“无道场的教义”。佛教是化法化仪一体的教化类型，倡导服务人群与奉献自我的结合。佛教这种与世俱行的慈悲情怀，无疑体现了一种生命中心主义的价值观思维。
　　
　　佛教的行愿，总不出于悲愿悲行与智愿智行的并进。“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”佛教谆谆教化人群，尊重生命的权利，相信人性的尊严，珍惜人身的难得。佛陀不仅自我觉悟生存意义的可贵，而且积极参与到所有生活意义的创造活动之中。
　　
　　作为人类性灵的伟大导师，佛陀既有化法知识的传授，更有心灵善导与慧命开拓。总括教理的佛教三藏经论，无一不是面对人群而开放施设，利乐有情，舍苦得乐。佛经说“分断分证”，主张由渐修、渐学、渐悟，一旦成熟大彻大悟时，便悟明心生法生，宇宙森罗，豁然洞悉。佛法是总持心法，体、相、用三大总摄一切，主张心物相融，心物互摄，体用互显，相涉相入。历代祖师大德也追随佛陀的教导，教人自觉觉他，以心量无碍引导自在解脱。
　　
　　佛教并不是必须简化复杂的社会交往关系，不像某些人所理解的，佛教是有着强烈出世主义倾向的宗教类型，总是在回避社会，甚至逃避社会。这种理解是极其偏狭的。相反，从自觉觉他、自度度他、自利利他等佛教观念中，莫不明确地表达了佛教对于社会交往的高度重视。正是在此意义上，无所不在的社会交往正是佛教愿行实践的一大道场。如果愿意的话，可以说是佛教愿行实践的根本道场。
　　
　　佛教认为，众生宇宙无不处于相互联结的关系之中，而现代公民社会的一大功能是社会的契约性。契约社会的特征是渗透到所有社会交往方式的组织规范和制度规范。交往是所有社会行为中最为基本的活动方式之一，可以说是人的社会基本属性。毫不夸张地说，社会交往是一切社会形态的构成基础，不仅是出于社会活动或社会生态的需要，同时也是个人成长的客观需要。没有交往，就没有任何历史与现实的社会形态，也就没有社会人的概念。作为社会形态的基本样式之一，社会交往是对人们的社会关系的一种描述，并不涉及到具体的社会利益。任何人都有其社会交往的需要，并且在不同的交往领域，如经济交往、政治交往、文化交往、人际交往、组织交往等等，提出了许多促进良性交往的基本原则。
　　
　　一般来说，不同的社会利益源于不同的社会交往方式。尽管交往有被动与主动之分，但作为普遍意义的社会交往行为，不仅涉及到社会制度的种种安排，涉及到人们对社会行为的具体认知，更涉及到社会交往过程的利益选择和价值评判。
　　
　　社会关系或交往关系是社会的基本属性或生态特征。在佛教看来，社会是一种诸多关系积集的有为法蕴聚共住的环境。根据《辩中边论》卷中的析解，佛法之“蕴”有三义之说，其一是“非一义”，指所处时空皆有不同的差异性。其二是“总略义”，蕴是聚集所有。其三是“分段义”，指依属性不同而加以分类。在此意义上，可以说佛教对于社会交往的理解，其基本的涵义在于不同人群的和合聚集。在传统社会结构中，社会交往无不是充满等级性的交往，如中国传统儒家对于社会交往的理解，主要是一种基于三纲五常的人伦化的社会关系。在现代社会中，尽管社会交往更体现出平等性、民主性的精神取向，却无时不处地取决于集团性、利益性的社会关系。如何透过社会交往的意义共同体来把握人们交往行为的本相，关键在于真正确立社会交往的意义体系。由于人们正是通过不同的交往，构成了一种社会性的意义关系，因此，佛教必须透过这种交往??意义关系的观照，使之成为菩提慧觉的真正道场。
　　
　　现代人的社会行为，根本上是属于社会化的交往行为。在不同的社会交往中，体现或表达着人们不同的利益取向。佛法的基本教义之一是择法。佛陀选择何法？择证觉菩提之法也。觉之法义，即菩提（bodhi），觉之人格义即佛陀（buddha）。佛教著名的“七觉支”（亦称七觉分、七菩提分），构成了佛教修行道法、证达菩提的内容要义。在佛法系统中，“七觉支”在广义上涵盖了三十七道品（即四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道）。狭义则特指七觉支，即念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。因此，对于渗透于社会关系之中的交往行为，可以通过佛教明确主张的“七觉支”加以把握。而这种把握的指向，即在自觉觉他中实现利化教化。这就是佛教所理解的交往意义导向。所以，慧远法师在《大乘义章》卷20末称：“既能自觉，复能觉他，觉行圆满，故名为佛。”
　　
　　现代社会交往理论认为，任何社会交往都涉及到利益性的事物。在佛教利他教化看来，利既是现实的利益，更是生命过程应当享有的利乐。佛教之“利”，之所以不同世俗之“利”，就在于它不仅是离虚妄、离丑恶、离贫乏、离苦痛之利，同时也是得真实、美善、丰富、安乐之利。佛教把握社会交往的一大基本原则，就是自觉与觉他的统一，就是自利与利他的一致。如果说自觉与觉他的统一，多少有内在性的精神意义，那么自利与利人的一致，则更多地表达着佛教对于实现世间安乐的切实关怀，就是既使自己亦使他人，得到实实在在的利益安乐。世间法，有利必有弊，有乐就有苦。因此，世间利乐价值的相对性，就在于其不完善性和非彻底性。佛法流布世间，固然有其究竟之大利，即彻底的解脱，但并不否认世间日常的利乐。佛法示现世间，明确宣示了自己要使人得“现生乐，来生乐，究竟解脱乐。”因此，佛教决非禁欲苦行，更非享乐世欲。声闻小乘之人，因其偏重于个己性的解脱乐，遭到了佛陀的批评。世尊告诫人们，切勿落入声闻窠臼，偏重于己利，专重于解脱自在的利乐。
　　
　　至于佛教所主张的利他行为，主要有两大类型：一是体现于“财施”行为的物质性利他，如见人贫寒而给以衣食救济，见人疾病而给以医药治疗，修路建桥以利行人交游等，乃至用自己的体力或生命，来助人救人。二是体现于“法施”的精神性或正知性利他，如授愚昧迷信者以正知正见，予忧戚悉苦者以安慰宽解，于怯弱者给以劝勉鼓励等等。无论是“财施”的物质性或财富性利他，还是“法施”的精神性或知识性利他，既要坚持出世法的化导，同时也注意以世间正法来化导，引导人类养成健全的人格，提高人类的德性知能，使之成为出世法的阶梯。
　　
　　利他教化是佛教社会交往观的核心内容。佛菩萨所能够面向众生、面向社会的，正是以亲证觉悟的如理大法、悲愿利行的广大行愿和自在解脱的解脱空慧。佛法行化离不开社会交往，在交往中体现佛菩萨的行化悲愿。交往的发生，本身就是佛法教化大缘之所在。因此，交往不仅是一般意义上的社会缘、世间缘，同时也是佛法缘、教化缘和菩提缘。有见于此，印顺法师曾阐释“世世常行菩萨道”这一初期大乘佛法的“共义”说："在水中救人，是不能离水上岸的。要学会浮水，也非在水中学习不可。菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死，而能普利众生的本领。但这非依赖佛力可成；也非自己先做到了生脱死，解脱自在，因为这是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除’坚定信愿’，’长养慈悲’而外，主要的是’胜解空性’。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一著。在生死中浮沈，因信愿，慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法……这种空性胜解，或称’真空见’，要从闻思而进向修习，以信愿、慈悲来助成。“正有见于此，印顺法师每每告诫学佛者定要切记：”今是学时，非
　　
　　是证时。“悲愿不足而证空，就会堕入小乘。菩萨以”布施“、”爱语“、”利行“、”同事"，以四摄法广利一切众生。自己还没有解脱，却能广行慈悲济物的难行苦行。
　　
　　从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨，没有得解脱的自利，却能为一切众生而修学，为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深，从人间正行而阶梯佛乘，这才是菩萨的中道正行。佛教的利他真精神，最终必将成就上契佛怀、下报众生的无上恩德。
　　
　　二、融知识与信仰于佛教行愿
　　
　　把无所不在的社会交往视为般若妙慧、菩提慧觉的根本道场，其重要的途径之一就是必须融社会知识与佛教信仰与菩萨行愿之中。
　　
　　现代社会谈论信仰的方式多种多样，但较为典型的则是谓之为主要与宗教现象相伴随的意识形态（包括观念体系和思想方式），而且是虚假的、非真实的意识形态。这种基于宗教与社会的关系而对信仰所作出的价值性评判，所导致的一个直接后果就是把信仰的实践推向个人性的决定。信仰实践的个体性，往往实则意味着信仰的可置换性。即随着时境的变迁，人们的信仰行为往往产生这样那样的改变。如日本虽说只有一亿多人口，却统计出超过两亿的宗教信徒，说明有些人至少在表面上归信二种甚至数种宗教信仰。在所有现代人的精神处境中，最令人担忧的事情，也许还不在于信仰的匮乏，而是信仰的混乱。当然，我们也可以说，现代人的信仰混乱，正说明精神生活中真正信仰的匮乏。
　　
　　真正的信仰抉择，必将导致人生行为的改观，所以具有实践性的内涵。从人生实践不断调整以适应社会的意义上说，个人的信仰行为与社会人心秩序相关。因此，现代人的信仰处境所面对的是力量强劲的社会实践活动。现代人精神处境下的一大现象，就是使越来越多的人成为生活的还原论者。所谓彻底的唯物主义者或唯心主义者，在现实的个人生活中，其实都有着一种典型的还原论心态。所谓精神生活的还原论心态，就是通过把充满不确定性的现实生活归约化，以寻找精神生活上的一致性与连续性。这是由现代人社会实践的复杂系统所决定的。如果说传统社会中（如历史上的政教合一社会）的信仰生活源于普遍的宗教实践，那么现代人的信仰活动则受制于变动不居的社会实践。现代人的社会实践，需要的是源于经验（经济、政治等）的规则意识。现代人日常生活世界的真实，交由常识客体和大众化的实践行为所解释，而不是象传统社会那样托付给具有神圣权威的教义知识体系、宗教修学规范。正惟产生了如此之大的实践转向，为了保持或维护教义知识在现代社会中的正当性与合理性，各宗教信仰群体往往作出许多基于各自教义体系的新阐述。时下较为普遍的事情是，各宗教群体纷纷调整传统教义知识以适应现代人的道德实践，在
　　
　　不同文明间的对话中构建普世化的全球伦理体系。对于这种共同合作的努力结果及其对当代世界的影响，我们正拭目以待。
　　
　　就现代人而言，随着现代教育的普及、社会经验的多元化、现代资迅对日常生活世界的深刻影响以及全球化色彩的日益弥漫，不仅使人们获得知识的途径大为扩展，而且还使日常生活世界更加疏离心性祈向的生活方式，被动地满足于破碎的、浮面化的大众经验。在最完整的意义上说，信仰的本性意味着生活方式的改造，即通过仪式象征、教义知识等规范改变着人们的日常生活，从中表现出信仰者心性生活中稳定的一致性，至少是保持着精神生活取向上稳定的一致性。尽管大众导向的生活经验同样会表现出某种一致性，但这种一致性，由于缺乏心性上的稳固支撑而摇摆不定。这正是现代人生活中会渴望事业成功而深感精神空虚的“成功精神症”。信仰的选择，虽说不必定与个人的现世成就构成比例关系，但以他人或社会经验为内容的大众导向下的生活方式，无疑会极大地增加原先的信仰被可能置换的变量。尽管信仰指向对现实失序生活的超越与克服，但在现代人的信仰抉择之前，已经堆积着许多他人经验（表现为大众化的强势话语）的影响，甚至可能认定某种信仰具有普世性的真理知识。这种误区，可以说明为何信仰群体中会产生或出现如此之多的不同分岐。
　　
　　现代人谈论真正的信仰之所以如此困难，与现代人强调社会实践与关注大众经验的精神处境形影相随。如我们时下所普遍谈论的“诚信”话题，更多地是着眼于诚实守信的社会化行为规范，更多的是关注参与市场共同体的规则意识，而不是着眼于更富有挑战性的信仰建设或信仰教育问题。社会信用当然不可等同于信仰规范。诚信对于现代人来说，与其说是源于个体性信仰的行为规范，倒不如说处理社会化事务的大众经验。每当社会化的大众经验日益渗透个人化的心性生活时，必将导致信仰的片断化、碎片化而使人无所适从。在人们日常信仰活动中，充满不确定性的个人化的心性诉求，必将日渐消归于以确定性（稳定性）为指标的社会系统。因此，严峻的事情是，现代人的心性信仰的深层基础，正面临着来自社会大众文化的全面冲击而变得面目全非。
　　
　　无论是面对现代人精神生活处境中的信仰匮乏，还是无所不在的信仰混乱，我们都有必要追问：人类信仰结构的内在本性究竟是什么？具体地说，“信仰”在佛教的语境下究竟意味着什么？对于这个问题的应答，则有必要回溯到对人是什么的生存论追问。用佛法的语言说，人是什么的生存论追问，属于人的根性或根机问题；而人的信仰，则属于人的择法智慧。
　　
　　,
　　
　　佛教中有“无信非器”说，意指如果有情众生缺乏对佛法的真正信受，不仅殊难成就佛法，而且还丧失人生在世的生存目标。这其实是说明了人类生存根器与择法信仰的统一性问题。从现象或客观描述的意义上讲，信仰并不完全是由于人生有限的生存经验，也不完全是因其可信而信仰，而是因信仰本具的真理性内容。而佛法信仰本具的真理性内容，就是心性圆满觉悟的生存智慧。从理论或价值规范的意义上讲，信仰决不是人们对秩序世界的幻想，而是对秩序世界的向往。对于经验上可信性的事物，人们让给对科学解释客观世界的图景的相信；对于道德事物的相信，则可以出于对道德行为的普遍规范的认受；对宗教教义的认信，则必然意味着对社会人心秩序的接受与确信。在此意义上说，信仰意味着最真实的或最高的现实，是改善或完满日常生活的现实，这正是信仰的超越性意指。
　　
　　上已表明，信仰的超越性必将体现于现实社会的人心秩序建构中。因此而言，任何宗教性信仰都是社会化价值取向的一种表达。然而，宗教参与社会人心秩序建设的实现程度，却取决于信仰自身的合理性证明。如果宗教不能证明自身存在的合理性，那么所谓参与现实社会人心秩序建设也就无从谈起。因此，宗教自身存在的合理性证明，乃是关注社会人心秩序建设的必要前提。
　　
　　具体到佛法信仰来说。佛法信仰的合理性证明，必须既是认识性的或者是规范性的，同时更应该是意义性的或者说是价值性的。所谓认识性或规范性的合理性证明，也就是对“佛法是什么”的整体信解；而所谓意义性或价值性的合理性证明，则必须从行证上切实体认“皈信佛法对于皈信者的生活意味着什么”的根本旨趣。探究佛法入世机宜，究其实都离不开对“佛法是什么”这一本源问题的深切反思。进言之，惟有真正审视佛教修证解脱的终极价值的内在理据，才能有效地说明皈信佛法对个体生命所具有的意义与价值。在此基础上，佛教弘化才能确立其于现实社会结构的合法化或正当性地位，并在参与社会人心秩序的重建过程中，为全体佛教徒众构筑安身立道的意义世界和价值空间，从而让皈信佛教者的个体生命获得了生活的终极性意义和价值。然而，在现代处境下，传统佛法以“出世”成佛为修行旨趣和不二法门，但现代国家却把佛教纳入社会化、制度化的行政掌管序列，因此，如何让以“出世”所标明的超越性佛法，落归于面向大众社会实践的即世佛行，就理所当然地成为佛教弘化的一大时代课题。
　　
　　从佛法信仰的合理性证明中（意在回应现代大众经验对佛法教义的知识结构，太虚为理论导师的“人间佛教”思想，正是面向社会大众弘化而展开佛法合理性证明的典型实例），我们不仅引出了传统佛法中信解行证或闻思修证的修学程式，而且还关涉到大乘佛法中化度大众的社会实践旨趣。由此，我们还将进一步引出佛法信仰的开放性。
　　
　　人生在世，充满着诸多不可确定的复杂性事件。信仰的一个经验性事实，在于寻找从充满无量变数的个体人生经历中的最为确定的、甚至是终极性的真实。所以，人们常说信仰是有限人生实存中的“终极关怀”。但另一个同样经验的信仰事实是，人生常常会由于境遇的变迁而出现阶段性的改信行为。改信的出现，往往出于对信仰知识体系解释人生经验能力的怀疑、信众忍耐意志的缺乏、内心道德的有限，当然还有修证范式的可公度性，如此等等。一句话，信仰时常面临着被置换的可能性。因此，经论知识或教义知识的可解释性（一种多义性）总是受制于时代根器的择法智慧。正信与邪信的较量，就是难以避免的事情，同时也是佛教正法生命力的一种体现。释迦时代尚且如此，末法时代更是如此。另一方面，经论知识或教义知识配合于时代根器的可解释性，正是佛法信仰的开放性特征的表现。但必须指出的是，佛法信仰的开放性，根植于佛法信仰的终极性与不可置换性。如果佛法信仰本身不具有终极性，那么佛法信仰就可能被种种外道乃至魔道的邪信所置换；如果佛法信仰是可以被置换的，那么就意味着佛法信仰不具有终极性。二者是共生互联而不可分离的。
　　
　　太虚大师曾结合当时佛法信仰的现状，指出以信解双美、“净信”对治种种“杂信”的弊端说：
　　
　　现在我们中国人，往往信了佛教，同时也信别的宗教的神鬼，或别的学说的主张，这样信佛，便没有清净纯正的信心；原因就是对佛没有深刻清晰的认识，所以信心不能专一。对于佛，既如此。于法于僧，亦复如是。要知其他一切宗教学说之法，都是有漏杂染的不究竟法，唯佛法是无漏清净的究竟法；而僧乃是依佛法修学传承佛法的圣贤，亦非普通的宗教徒及一切学派的信徒所能相比的。故信解行证的程序，虽先由信而解，亦须由解而信；由解而信，方是净信。
　　
　　（《清信士女之学佛以完成正信为要素》）
　　
　　通过正信三宝与证解领悟的并进，把净信之成就落实于“理”性悟解之展开，以保证佛法的圆满究竟。太虚以为信既居于知解之先，亦彻于理解之后，实即主张信仰先于修行，信仰先于认知，修学与认知都应以佛法正信为先导，从而纠正知解等同于信仰、功德等同于信仰的佛法误区。
　　
　　尽管“起三宝之信”的如法知见，其标准为人所熟知：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识，但如何面对立足于以“还原论”心态为依归的现代大众经验，充分保证正信佛法的步步推进、层层深入而融摄，却值得加以系统的、知性化的深究。在此，我们仅能提供极初步的粗见。
　　
　　正信的佛教，无论是从知识描述的意义上，还是教义规范的意义上，其指涉性都极其明确，即皈信佛、法、僧，并落实到具体修学中的行为仪式。因此，佛法正信的开放性，还意味着佛法信仰在修学中的奠基性或根本性。人们经常引用的《华严经》“信为道源功德母，长养一切诸善根”之句，实即明此。世出世间一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教无不强调皈信三宝的奠基性作用。如禅宗三祖僧?N的《信心铭》（当然还有傅大士的《心王》及牛头法融的《心铭》），都指向信心不二，以明达磨西来明心见性之旨。永明延寿亦谓“但入信心，便登祖位”，足证皈依三宝之信心，实为佛教修证中超凡入圣的根本，是学佛者的第一层基础。基于如法信心而生解行证化，由信心方可成就佛法修学者的闻思修证度。
　　
　　为了保证佛法正信避免被层出不穷的种种邪信所置换的危险，还必须极其重视修习佛法者的知性规范。佛法正信作为菩提心的充实与修证工夫完善的过程，这是由佛法信仰的终极解脱指向所决定的。依太虚之见，佛法信心至少由研习经论圣言正教知识、善知识的先觉导引及个体参证努力三者所具体构成。
　　
　　太虚大师的识见，对于佛法信仰如何如法回应现代大众知识经验，提供了一种可资借鉴的方向。首先是确立正法胜解、如法净信与善知识引导三者相配合的整体修行观念，并必须落实于修学者个体的日常努力中。对此，太虚大师同样有明确的主张。他说，“虽由胜解而生净信，但能真正成就净信，亦非易易。须从信解上再起相当的修行，在自己平常的日用行事中去体验。……故虽由解而信，使信纯正清净，而更须由解而行，信心方能更加充实，不落于空虚。”并认为，“学佛者须先具有净，然后由解成立净信，由行充实净信；这充实就是净信的结果，便是做到实证了。所谓证，就是从原来信心中所信的得了实际的证明；从这实际上得到的证明，就是完成了净信。”然而，信佛不诳语之正行，信法无错谬之学修，证三乘所证之圣果，及佛果依正庄严之功德，所有这些佛教语境下的信仰规范，如何才能普摄异在于佛法之外的现代大众经验，还有待于更进一步的知性化探讨。
　　
　　佛教经论中的信解一如的修行规范，具有三种明确指向，《成唯识论》将之界定为信实、信德、信能。对此，太虚解释说：“信实者，信有缘生因果的实事，更信诸法实相的真理。信德者，信有三宝一切的真净功德，知此功德，即从实事、实理中所成就。信能者，即信因能成果，信一切众生皆有证此实事实理之可能，如佛能了生脱死，众生亦能了生脱死；佛能具诸功德，众生亦能具诸功德。由此，此一信心，不但由信清净，亦由解成立，由行充实，而由证方知。”如理了达实相、如法虔修净德、生佛同证解脱圣果，作为可传达的实证心性解脱智慧，信解一如的佛法信仰，必须经由信解行证化、闻思修证度的修学、化导程式，方可圆满成就清净正确的信心。在此修学规范中综摄现代人的大众知识经验，才能对现代处境下的佛法信仰做出切实而如法的回应。
　　
　　从由信发心、自信生解、因信起行、经行证果的修学规范，谈论佛法对现代大众的知识经验转化性融摄（转识成智），必然要求佛法的经论教义体系能够全面地回应于现代人的知识诉求，应答普世性或共同性的价值关注。现代人最为关注、最为核心的知识经验问题，是个体与秩序共同体（社会实践系统、心性价值观念）的关系问题。因此，现代处境下的佛法信仰建设或信仰教育，就应该关注如何从佛法正教的经论教义体系析解出能够描述并回应人类共同领域或公共价值的普世性知识。这不仅是当代人间佛教运动所直面的知识处境，也是末法时代佛法信仰能力的考验。这种处境与考验，当然不是佛法信仰的依据，但可说是历练佛法修学者信行的广阔道场。应该指出，如果能够从佛法经论教义知识，构建起全面应对现代处境的阐释体系，提升佛法解答大众实践的创造性的沟通能力及融摄性的渗透能力，就完全能够融摄诸多类型的实践性知识。亦自可不必拘泥于佛法非宗教、非信仰之类的无谓论诤。现代人的知识经验，决没有完全为理性知识（无论是科学认知理性还是道德人文理性）所占领，反倒不时地展现出非理性、反理性乃至超理性同场共竞的情形。我们从邪说邪信乃至邪教的乱世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知识的无能。
　　
　　总之，如果认信佛法是不离世间而出世解脱的智慧，是不可置换而终极性的真理，就必须认信在佛法正信的指导下能够整摄人类经验的知识体系。如果不能很好地做到对现代人纷杂经验的全面融摄，佛法在现代处境下就难以得到合理性的证明。
　　
　　对于作为非皈信三宝者的现代大众经验来说，佛法的信仰可能并不具有不证自明的真理性。放眼世界历史，自近代以降，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是教育、政治与宗教相分立，都无不严重地限制了宗教的社会教化功能和文化功能的发挥。宗教信仰的合理性一直需要这样那样的证明。佛教亦不例外。许多佛教大德都力图从人类宗教的构成要素中，可以重新审察佛教适应现代社会的教化功能。如太虚曾指出，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据，如佛教的持戒、禅定，以达圣灵境界。这是构成宗教信仰最为根本的要素。宗教的第二个要素是“大悲愿力”。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己修证解脱，而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为教化的第三个要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德行为（德行）。于此可见，宗教教化功能在现代社会中的充分发挥，应该是一个包括情怀体验、信仰愿力、知识体系与道德行为的整合系统。我们今天谈论“人间佛教”，同样应该着眼于此。人间佛教思潮及其运动，作为普世佛教的现代展开形态，其基本涵义即在于能够全面融摄现代人实践经验的知识化、大众化、日常化。因此而言
　　
　　，皈依三宝正信，既是人间佛教普世性的具体表征，同时也是出于对现代处境下佛法教义进行合理化证明的弘法现实。
　　
　　三、作为菩萨行资的社会现实
　　
　　以引导教化知识为主导的社会交往，同时也是大乘菩萨行的办道资粮。
　　
　　佛教社会观的核心内容是佛教的社会哲学。佛教社会哲学的构成内容，源于佛法本身的思想义理，并对人际关系的化解提供了一种基于制度设计的和敬观。此即以和为本，以敬为用。实践行为与知识观念相互调适，最重要者莫过于能够有效地介入社会关系的调适之中。这是佛法本怀所内具的，也是佛教发展所要求的。
　　
　　从佛陀本人的亲证解脱，使人们看到成佛不外乎现世人生的觉心佛行。修证成佛是在现实人间所发生的人生事件。佛教认为，菩提所缘，缘苦众生；若无众生，则无菩提。“人道”是众生活动的场所及其行为之总称。出世佛法与人间世道之关系，在一定程度上，其实也就涵盖着佛法菩提心行与日用人伦之道的关系。这一涵盖关系中所隐含的基本前提，则是明确主张佛法菩提时时处于人伦社会之中，并非脱离人伦社会而独存。舍弃人道无以成立佛法，非佛法无以究尽一心之意蕴；佛法以人道为始基，人道以佛法为究竟。这就是佛法常称的佛教菩提与众生之间的关系问题。显而易见，如果一味地分立佛法与世俗之学为内外二学，既有违于佛法的修学立场，同时也给世俗以拒斥佛教的口实。
　　
　　佛法不能离开人道，无人道则无佛法，这是佛法存在的的现世人间根据；人道以佛法为究竟，离开佛法所关注的生命觉悟、智慧解脱，人道的生存论意义就会缺失终极性，生命就会失去向上超升的归趣。其实，佛法在现世人间的思想，一直隐而未显地深涵于中国佛教的弘化传统中。且不论佛陀原本就在世间修证成道，即在中国禅僧如神会者看来，修行佛法不离世间，神会在其答复“世间是否有佛？”的世俗疑问时，尝明确表示说：“若有世间即有佛，若无世间即无佛。”佛法即在现实世间，无现世间即出世无佛法之实存，中国禅宗佛法本在世间、即佛行是佛的修证理念，把修证佛法出世解脱之学，落归于人道世间的日常日用之中。
　　
　　自近世以来，佛教的社会化处境，使弘法教化面临着如何以佛法引导世俗人心生活的现实问题。因此，必须把佛教现世关怀与佛教入世的社会化密切相关。这种人间性关联，一则强调佛教修行对世俗生活的净化功能，另则关注弘法僧的人格作用。进一步地说，佛教弘法教化、即世成就佛行的现世人间取向，大致可区分为内在引导与他人引导两种类型。所谓内在引导，主要来自禅净合流、禅教一致下自证自悟、自度自化之法门，由此而开展出佛教所修证的菩提道行及其觉心度人；所谓他人引导，主要源于中国佛教为祖师导向类型的传统架构，通过强调丛林尊宿和著名僧人的垂范作用，以龙象大师的佛教人格为中心，构成佛教之于人间弘化的社会效应，进而形成扩展到渗透现实世间的教化作用。
　　
　　因此，我们必须看到，佛教社会观所思考的并不是如何弘法教化问题，还有如何在一个末世时代真正护持佛教正法（法身与慧命）的严峻问题。对此，德清曾说：
　　
　　佛所最重者，唯末世中护慧命者为极难。其人以处刚强浊世，自救不暇，安能为法门乎？周身不给，安肯爱护众生乎？诸大乘教中，皆称能护法者为真佛弟子，以能克荷其家业耳。佛忧灭度后，求持经者为难，然经即佛之法身慧命，非纸墨文字也。且法身流转五道而为众生，是知能护众生，即护佛慧命。故般若教菩萨法，以度众生为第一，以不住众生相为妙行。所谓灭度无量无数众生，实无一众生可度。（德清：《示玄津壑公》）
　　
　　在一个佛灯暗晦的末世时代，出家僧人当护何法？丛林慧命之所系者，乃佛教正法也。只有辨明护持正法，才能辨明邪正，严辨佛魔与邪外。为此，德清阐述了即世间佛行而成就现实佛心、进而普渡并救助众生的主张。他说：
　　
　　是乃以已成之佛心，作现前之众行，故一一行皆是佛行。行之妙者无?于此，如此是名真佛弟子矣。佛言：慈悲所缘，缘苦众生；若无众生，则无菩提。所以菩萨如大地心，荷负众生故；如桥梁心，济度众生故。毗卢以普贤为身，普贤以众生为身。若以众生为心，是为荷担如来矣。（德清：《示玄津壑公》）
　　
　　然而，由禅宗六祖慧能大师所倡导的“即佛行是佛”，以及由宋代禅师大慧宗杲所倡导的“佛法即世法”，是否可以直接推导出“世法即佛法”的现实命题？同样地，以众生为心，何以即可等同于荷担如来正法？持守佛行即世行，是否可以推论出一切世行即是佛行的逻辑结论？在即世度生与护法慧命的切实相关中，一切世事、世行皆可为佛事、佛行所涵摄。这对于有行高僧大德的修证而言，也许并不是达过分的要求，但对于绝大多数的芸芸出家僧人而说，却是极难成就的苛求之事。
　　
　　丛林护法，必须具体落归于一个使佛法佛行与世法世行密切相关的人间化的经世转向，才能使护持正法真正构成为佛教经世的重要环节。也正惟如此，必须把基于护持正法之上的弘法教化，与现实救世的人间关切整全地结合起来。甚至不惜矫枉过正式地强调救世先于亦重于护法，在救世与护法的天平上，最后同时也是最重的砝码，是世间的现实苦难与众生的解脱福祉。
　　
　　从世俗社会与宗教治权的关系来看，一部西方近代史可以说是一部社会世俗化的历史，西方近代社会日渐摆脱了宗教治权的他律控制而走向人类的自我控制，西方基督教的世俗化过程，伴随着现代社会的自由、平等的自律原则的确立。基督教的世俗化与社会化具有理性化的思想特征。然而，在中国传统社会环境下，佛教的世俗化，却是在政教分立的社会现实中，试图通过政治权力实现佛教的社会化，使佛教成为社会的意义中心、价值中心、信仰中心。因此，与近代西方基督教明显的社会化、世俗化内容相比较，近代中国佛教力主从山林佛教走向佛教经世的现实取向，把个体的隐修苦行、觉心自悟的佛行修证，通过禅教归净等思想观念而表达着佛教弘化的普世理念，在较大程度上与民众的现世生活日用结合起来，从中强调了佛教修行中即生成佛、即世教化的社会内容。
　　
　　从19世纪下半叶以来，由自然技术革命所推动的工业革命及其所带来的物质文明的繁盛、人口数量的激增和社会政治、经济关系的复杂化，使佛教面临的挑战更加严峻。有见于此，上世纪的许多佛教高僧大德即从自身佛法弘化的实践修证中明确认识到，世间自由、平等、博爱、民主、共和之类的社会思想学说，应终归于大乘佛法的终极理趣，即以菩萨行为代表。而大乘菩萨行的典型表达，在于“以慈悲为根本，以利生为事业，以六度为行门，以四摄为化导，视众生为一己，举法界以为家。”在此，我们可以明显地感受到字里行间所涌动的佛法新理念及其弘化新思维。如圆瑛法师甚至提出基于佛法原理来阐释以物竞天择、适者生存为法则的“天演”意识。其实，天演观念对于儒家“天不变，道亦不变”天道理念的冲击，远甚于对佛教轮回观念的冲击。严格地说，“天演”意识早已潜存于本源佛法的轮回观念中。轮回观念，就是佛法所理解的特殊意义上的“天演”意识。有见于此，圆瑛、太虚等佛教僧人都表示对“天演”观的认同，认为“天演启文明之象，人群怀?革之思”，乃是因为这完全符合人类社会的进步愿望。
　　
　　众所周知，中国传统儒家立场的社会交往观，是以家庭为本位的人伦关系。儒家传统的“五伦”、“三纲六纪”，属于以家庭为首位的伦理交往。“五伦”即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，“六纪”即“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。其实，传统儒家式君臣关系是父子关系的推演，朋友关系是兄弟关系的推演。因此，三纲、五伦等儒家传统伦理，归根结底是以家庭的三种最基本关系，即父子、夫妇、兄弟为中心展开。这构成了中国传统礼仪社会的基础。此即一般所谓的“家长制”和“家国同构”。家长制主义和家国同构的观念遭到近代批孔倒孔人士的严厉批判，家庭这个被认为压制个人主义的所在，理所当然亦被描述为“万恶之首”。
　　
　　佛教则不然。尽管离开了一定的社会交往，就缺失了菩萨行愿的践行道场，但家庭并不是佛教所主张的社会交往的原点所在。佛教徒出家修行办道的行为本身，就明确地表达了这一原则立场。分析地说，不离于社会诸多交往关系，乃是菩萨办道的根本道场和资粮所在。而日常礼仪正是社会交往的具体样式。不同于儒家的交往伦理或礼仪伦理，佛教所主张的乃是一种“报恩伦理”，其实质既不可完全化归于或从属于“孝亲”观念，更不可直接等同于为传统儒家的“孝亲”伦理。这是我们讨论佛教社会观中必须澄清的一大思想观念。
　　
　　在人世间，社会交往无所不在，但任何社会交往的基础无不在于个人。个体才是佛教所主张的社会交往的原点所在。值得人们关注的是，现代社会交往的真正单元是个体，同样不是家庭。在现代社会理论中，个体主义是一个外延很广的概念。大致上有三种类型，即伦理学上的个体主义、政治学上的个体主义和经济学上的个体主义。现代伦理学意义上的个体主义，主要是与“自制”、“自律”、“自主性”、“自我完善”和“积极自由”等概念紧密相联。而现代政治学意义上的个体主义，则往往与“民主”、“平等”、“权利”、“法治”、“消极自由”等概念紧密相关。
　　
　　佛教徒之所以出家修行办道的行为选择，无论如何是属于个体性的生命事件，而不是社会性的活动方式。与传统儒家社会伦理作为基于家庭的“孝亲”伦理类型不同，佛教的社会伦理乃是源于个体生命的“报恩”伦理。佛教的报恩伦理，主要基于佛典的“知恩报恩”之说。佛教主张“知恩报恩”，虽属妇孺皆知的常识，但蕴意非凡。在佛教“知恩报恩”观念的背后，其实就有着社会交往的认知观念。因此，佛教的报恩伦理其实是一种交往伦理。这种报恩伦理中，最切近者莫过于《观无量寿佛经》中所说的报父母抚育之恩、师长教育之恩。内心感知必报父母、师长之恩，进而推展出报众生恩、报社会恩。此外，佛经中还讲到报“国土恩”、报“三宝恩”等。
　　
　　佛经讲到报众生恩时说：“无始来，一切众生轮转五道，于多生中，互为父母。以互为父母，故一切男子即是慈父，一切女人即是悲母；以是因缘，诸众生类，亦有大恩，犹如现在父母等无差别也。”于此可见，佛教所主张的报众生恩，蕴涵着宇宙生命伦理观念。这一点，同样可以从其报“国土恩”的思想中看出。
　　
　　还有“三宝恩”，三宝即佛、法、僧。经云：“三宝利乐众生，无有休息，功德宝山，巍巍无比；福德甚深，犹如大海；智慧无碍，等于虚空。一切众生，由烦恼业障，沉沦苦海，生死无穷；三宝出世，作大船师，能截爱流，超升彼岸，故恩难报也。”我们能信佛，靠有佛法僧三宝，故此恩不可不报。
　　
　　在社会观层面上看，要真正落实佛教整体性的“报恩”伦理，必须深入佛法对社会现实的透彻知解，如此才能扭转中国传统佛教中“说大乘教，修小乘行”的现象。在这方面，太虚大师的《真现实论》一书，为我们提供了可资借鉴的理论思考。
　　
　　《真现实论》是太虚大师自“五四新文化运动”以来十多年间倡导“佛化”运动理论的体系化总结。依印顺法师之见，太虚在《真现实论》中所关注的理论主题，即佛法与世学的关系问题。按原定计划，此书共分宗依论、宗体论、宗用论三编。其中“宗依论”，主要阐明“真现实论”的理论归趣与佛法依据；“宗体论”是对“现实界”进行佛法的系统阐释；“宗用论”则是全面阐述“真现实论”应对现实文化、宗教、国学、哲学、道德、科学、社会、教育、健康、艺术诸领域的效用性。整部“真现实论”力主全面回应社会思潮中对佛法的辟击，不仅旨在建立全面的适应时代弘化的佛法体系，而且指导展开契理契机的弘化实践。
　　
　　太虚在《叙论》中，首先对“现实”作出说明性的三个界定：一是“现实即宇宙”，二是“现实即法界”，三是“现实即现实”。从字义上讲，太虚所谓的“现实”，乃是宇宙万法自我显现的真实，其实就是传统佛法所说的“唯心所现”的“诸法实相”，而不是作为主体者对客观事相的描述性的真实。这一点，最典型地显示于太虚“现实即现实”的界定中。他说：
　　
　　现变实事曰现实，无始恒转故；现事实性曰现实，无性缘成故；现性实觉曰现实，无相真如故；现觉实变曰现实，无元心枢故。现实即现实，现实唯现实。《真现实论宗依论上》
　　
　　据此，太虚所构建的“真现实”，其实是现事、现性、现觉、现变的综合体，是现象与实体、主体与对象的统一体。
　　
　　太虚为何选用“现实”作为佛法体系的整合表述，弃而不用佛法的传统名相，如“诸法实相”、“真如”等术语？太虚之所以如此，其主旨极为明确，就是希望能够全面地建构一个贯通佛法与社会的现代佛法的整合体系。简单地说，“真现实论”，就是超越一切主义而涵盖一切主义的现代佛法体系。这个体系，在太虚的建构意图看来，可以完全超越于当时种种社会思潮的纷争，使“真现实论”成为超越一切主义分界的终极“主义”。所以，太虚称佛陀是“无主义主义之现实主义者”，超越世学一切主义之间的对立。这是太虚构建“真现实论”的“立”的涵意。
　　
　　与此相关，太虚构建“真现实论”的“破”的涵意，则是以现代佛法体系涵盖或克服一切主义之争。因此，太虚在《真现实论》中首先以大量篇幅解决“能知现实”的方法论问题，确立其建构佛教“真现实论”的哲学基础。
　　
　　太虚建构标名为“真现实论”的现代佛法体系，还有一个重要的考虑，就是太虚自感佛教改进运动的推行，必须以学术理论、思想诠释的途径作为前导，通过对文化知识界人士的摄受，运用现代学术方法，全面疏释繁琐的佛教名相，以“现代学术体系化”的理论阐释，实现既超越又涵盖一切世俗思潮、既契理又契机的世间弘化目的。
　　
　　太虚的《真现实论》体系虽然宏大，但意旨鲜明，尽管此著最终未能全面完成，但对太虚本人而言，“真现实论”已经可以作为现代佛法体系的代名词。此后，太虚更以“即人成佛的真现实论者”自居，并曾说偈一首，以表白了一位“真现实论者”的心曲：
　　
　　仰止唯佛陀，完就在人格。人圆佛即成，是名真现实。
　　
　　太虚构建“真现实论”这一现代佛法体系，旨在明确佛法弘化的根本原则，即在于契理契机。为此，太虚在《即人成佛的真现实论》一著中写道：
　　
　　佛法之原则在于契理契机。理是诸佛诸圣满证、分证诸法性相之理实，机是众乘众趣已修、未修众生行果之机宜。不契理，则失实而本丧；不契机，则失宜而化滞，无佛法亦无僧及信徒矣。（太虚：《即人成佛的真现实论》）
　　
　　《即人成佛的真现实论》之所以把“契理契机”作为佛法的总原则，这是太虚通过反观教史、总结现实弘化经验所得出的一大洞识，也是太虚一以贯之的见解，同时也是他从横向比较四种佛教类型的弘化取向中，所作出的抉择性评判。太虚大师指出，锡兰等东南亚佛教国家，虽然主张切近社会人生的律行，但对人世资生物用及社会治理、慈善救济等方面，却缺乏积极主动的介入态度；西藏密宗虽对资生济众较富积极精神，却未脱习修天界而迷信多神的阶段，与世界文明思潮多有相违之处；日本真宗佛教作为末法时期“人生佛教”的创导者，却唯赖弥陀净土而安心立命，缺乏融摄性与普适性。而以“直指人心、见性成佛”为号召的中国禅宗，虽有心性论的理论优势，却嫌侧重唯心，而绌于利物治生。
　　
　　通过上述横向比较，太虚得出了富有综摄性的评判，即以唐代禅宗为主，辅之以锡兰律行，以安心立僧；以日本真宗为主导，辅之以西藏密咒，以经世济生。综合摄取禅宗的心性论、锡兰的僧律僧行、日本真宗的人生导向和西藏密宗的修持信仰，作为末法时期“人生佛教”的共同构成要素。于此可见，太虚关于“人生佛教”理论构架，不仅以融摄性的世界眼光来构建现代中国的佛教弘法体系，而且还以开放性的视野构建全新的普世佛教。从中国禅宗“直指人心、见性成佛”中，独创性地开发为“直依人生、增进成佛”或“发达人生、进化成佛”的“人生佛教”理论。这就是太虚基于契理契机的佛法原则而提出“即人成佛的真现实论”的理论旨趣之所在。
　　
　　“即人成佛的真现实论”，其理论独创性，还表现于太虚对人生系统所提出的佛法解释。太虚指出，人生构成的三大要素是教育（广义的教育，即人文教化或社会教化）、经济与政治。在他看来，经济活动可以资益人群的生存，政治活动可以保全人群的安善，推进教育则可以谋求人群的进化。自主的经济增长、普遍的政治参与和教育的相对普及，恰恰是由传统小农社会转向现代民主社会的三大直观领域。太虚所阐述的人生系统，密切相关于传统社会发生急剧变化的三大领域。在此意义上说，太虚所创构的“人生佛教”体系，其实是一种具有“现代性”视野的佛教社会观。阐扬“人生佛教”，应该而且必须介入现代社会及其人生构成的三大要素。佛乘作为人文教化的最高境界，应该是属于现实社会中人的佛乘。太虚称之为“即人成佛的人佛乘。”这就是说，通过人生的全面进化而证达大乘菩提行果。
　　
　　太虚所构想的“直依人生而发达成佛的人生佛教”，如何才能真正付诸弘法实践？这当然是他真正意欲解决的课题。太虚曾满怀信心地指出，自己所提出的“人生佛教”，可以作为今后社会普遍适行的佛教；从传统佛教的历史演进而言，则可以构成为万年末法佛教的主潮。中国传统文化主流虽在儒家，但“人生佛教”最宜为世界人类所提倡，同时也是现代普世佛教的主流所在。太虚关于“人生佛教”理论的体系化构建，得到了暮年章太炎的激赏。对此，章氏曾欣喜地赞赏说，人乘作为佛乘的始基，尤有益于世教（即社会教化）。
　　
　　太虚认为，在当今社会，人类不应当仅仅满足于追求个人的自由教育、自营人群社会经济、自理国际政治，还更应当进求全体众生的自由教育乃至于全宇宙的自由教育，达到完全绝对自由的教育。准此而论，惟有释迦牟尼堪当“大教育家”的称号，不愧为“天人师”。太虚主张超越以往“学派教育”、“宗教教育”、“政治教育”的障蔽，取其精华，弃其糟粕，成立“普益全世界人类之大同的道德教育”，最终实现世界和平。以大同的道德教育造成以道德为中心的社会，其极致形态就是全人类自由平等的和平世界。道德化教育以个人修养、社会修养的达成为理想，这种理想的纲骨究竟，化归于佛教圆成正觉、普济群生而求真利众的社会目标。于此可见，太虚所谓的“佛教现实主义”，其实正是佛化社会、佛化世界的“理想主义”。
　　
　　太虚明确主张，“建设人间佛教，要先从普通一般人的思想中建设起来。”具体地说，就是首先要全面澄清普通民众对佛教的一贯偏见，视之为神异、奸盗、闲隐、朽弃的佛教，因为这些观念完全障蔽了佛教的真正面目。其次，应该阐明佛教教化的报恩伦理，如报父母恩、报社会恩、报国家恩、报圣教恩。太虚有意把佛经（《佛说心地观经》）中所说的“报众生恩”解说成“报社会恩”。他指出，佛教力倡知恩报恩，“即为成人的道德行为，亦即为佛教切近教人实行的道德。”把佛教修行与人的道德行为结合起来。再次，必须破除对佛菩萨的“鬼神”之见。佛菩萨决不是俗信中的“鬼神”。依佛教之见，神鬼都属于六道轮回中的鬼道、神道（阿修罗），而佛却圆满觉悟、证达解脱且能自觉而觉人，“佛是使人觉悟而趋向光明的指导者”。而菩萨则是佛法原理的觉悟者，以佛法慈悲去实行救世救人、建设人类的新道德。在此意义上说，“菩萨是改良社会的道德家”，是“根据佛理实际上去改良社会的道德运动家”，必能够将佛教实现到人间去。另外，太虚还从从事社会职业无碍于学佛、对佛教徒的经济生活方式以及佛法宇宙论等方面，对佛教弘化人间及其佛法原理，进行了一系列阐释，以此阐明佛法的超越性与道德实践性。
　　
　　太虚经过近三十年的佛法探求，终于确立了以“人生佛教”、“人间佛教”为现代佛教弘化的努力方向。这无疑成为太虚一生弘法中的最能启迪后世、最富有生命力的创造性的理论成果。太虚是现代人生佛教理论的创导者和精神导师，对于中国佛教在现代社会发展具有奠基性的思想贡献。
　　
　　总之，太虚大师的“人间佛教论”着眼于现实人间的渐进改良，必然要把佛教传统的修行解脱论转化为普世性的人生道德论，把出世性的佛教解脱，转化为世间性的人生道德，由此成立即人成佛的新佛教修行论。无论是建设人间净土论，还是建设人间佛教论，太虚都是较多地考虑到佛教对现实人间的道德教化功能。毕竟，太虚首先是一位佛教思想家，然后才是人生道德的说教者。太虚大师作为20世纪中国佛教改革的理论先导者与佛化人间的社会推动者，对于佛法与社会之间的相互关系进行了诸多阐论，特别是其《真现实论》（1927）与《自由史观》（1928）两部巨著的相关社会思想论述，相当充分地阐释了现代中国佛教主流的人间佛教思潮下对人性现实与社会观念的认识与见解，并最终促成太虚大师关于“人间净土”与建设“人间佛教”的社会建设主张，成为20世纪中国佛教界最富有创见的社会思考之一。
　　
　　第五章正业福德与社会生活
　　
　　兴悲悟其同体，行慈深入无缘，无所舍而行檀，无所持而具戒。----------永明延寿：《万善同归集后偈》
　　
　　作为普世佛法，其教义体系当以八正道为根本始基。
　　
　　在八正道中，尤以正业与正命二者与人的社会活动密切相关。
　　
　　因此，透过正业与正命的现代解读，同样可以体会到佛教社会观的内蕴。
　　
　　一、正业正命与劳动伦理
　　
　　根本佛法的八正道，其中就包括了正命与正业二支圣道。
　　
　　所谓正业，是指人类所有合乎佛教规范意义的正当活动、行为、工作等实践作为。对于正业，传统的理解大多局限于经济活动的行为，而没有把正业纳归于社会活动的领域。尽管经济活动也是社会活动的一个重要部分，但随着现代社会的分工复杂化，属于正业范畴的社会领域迅速扩展。对此，佛教的正业也应该作出新的诠释。
　　
　　所谓正命，意指人类所选择的符合佛教规范的正当生活方式，是指从事合法而不损害他人利益的谋生方式或职业，特别关注不贩卖军火、杀生器具、醇酒、毒品或嫖娼等劣行恶习。对于出家修行的佛教徒来说，则要求如法求衣服、饮食、坐卧具、病缘医药、供身物什等。
　　
　　据人本主义心理学家的观点，人的需要，一般来说，可以区分为不同的层次，如马斯洛所主张五个层次的需要，即人的基本需要、安全的需要、社会交往的需要、自我承认的需要和自我实现与发展的需要。正命与正业，同样有满足人的社会需要的意义，这不仅对于自身来说是如此，对于他人同样如此。更进一步扩展地说，正命与正业有着为他人服务的意义。这是佛教基于利他原则的“报恩”社会伦理观的一个重要内容。
　　
　　因此，佛教主张，人不仅通过生产劳动的行为选择以满足自己生存的需要，同时认为生产劳动本身也是社会需要实现的一个组成部分。“治生产业”不仅不违于佛法实相，更重要的是，在从事“治生产业”的生产活动过程中，可以转化为现代社会的劳动伦理。由生产活动转化为劳动伦理，正是佛教“报恩”伦理的具体实践，所以说不违于佛法实相。换言之，佛教的社会职业观念，正是通过生产伦理或劳动伦理的转化而得以阐发。或者说，在佛教社会观中，劳动伦理（而不只是职业伦理）才是社会伦理的重要基础。
　　
　　从正命与正业的佛法涵义中，佛教徒通过社会化的生产劳动，不仅产生与他人交往与相处的社会经验，成为真正融入社会生活的有效途径，而且还能够体现佛教式的劳动伦理、经济伦理和社会伦理。佛教日益介入社会生活，使佛教对于生产劳动的观念得以更多、更大的改变。特别是大乘佛教系统，更是强调必须与物质生产、文化生产、社会生产等诸多实践活动均有所调适。如为人所熟悉的《法华经》，明确提出世间一切资生产业，“皆是佛法，无不真实。”资生产业，其中落实到个体，就是必须参与社会生产劳动的实践选择。在现代社会条件下，正业的选择和正命的设计，无不意味着个体理应参与广泛社会化的生产劳动。通过自主参与的社会生产劳动，不仅能够创造社会财富，促进他人的生活福祉，而使自己的生命变得更富有意义，同时也使参与者本身从生产劳动中获取收益。不过，应该指出的是，佛教并不完全主张人们从生产组织或经济收入中，得到回报的物质性体验。因为，如果结合佛教的罪福观念，物质性或财富性的回报，只不过是可以成就净布施的必备前提条件之一。
　　
　　佛教承认人的需要是具有不同层次的。通过对正命与正业的强调，佛教可以在满足人的多层次需要的同时，也规定了需要的合理限度。现代社会的异化现象之一，就是由消费决定了人的需要。任何人为了满足其需要，必定要利用（消费）其他经济产品，特别是那些具有重复性的需要（如饮食）。市场作为一种社会现象，也有助于满足一定的社会需要。然而，由于现代市场的本性是通过竞争来追逐最大化的成功与利润，这就可能导致社会的尔虞我诈及对弱者的剥削。这种市场化活动多少有违于佛教和敬的根本精神，在佛教社会观看来，并不是属于正业与正命的范围。
　　
　　中国传统禅林向来有着“尊重劳动”的思想观念。这种精神取向，诚如百丈老人所标明的“一日不作，即一日不食”。当然，佛教所尊重的生产劳动，无疑是正命与正业观照之下的生产劳动。扩展而言，尊重一切既满足自己，同时也满足社会的经济活动。其实，传统佛教并没有贬抑劳动、乃至不事生产营生的消极观念。如《杂阿含经》明确称：“营生之业者，田种行商贾，牧羊牛兴息，邸舍以求利”。只要是自给自足的生产劳动，作为经济生活所必需的生产劳动、商贸经营、企业投资等等，而不是作为人的结构异化的劳动，都为佛教所认可。传统宗教大都把人类劳动的异化视为非义。如在基督教思想中，就把人在生产劳动中的结构异化理解为一种“忧虑”，不仅如此，更甚至视之为一种“惩罚”。佛教更多的是关注参与者在生产劳动过程中对自我需要的满足，并不是仅仅关注其他经济要素的满足。
　　
　　因此，契理契机的劳动伦理，在佛教正业正命观下具有相当重要的社会地位。劳动不仅属于人的正命义务，同时也属于人的正业责任。现代社会有一个有趣的现象，即在人们社会责任敏感性提高的同时，作为个人的责任心却在日益消蚀。就此而言，劳动伦理还涉及到公共伦理与个体道德的关系问题。尽管担当社会责任有时是强制性，但更多的时候则取决于个体的“自由意志”。佛教的社会伦理是一种“报恩”伦理。这种“报恩”伦理，既是作为佛教徒个体的，同时更应该是作为佛教徒群体的。在此意义上说，作为佛教社会伦理的有机内容，劳动伦理构成了佛教推展社会教化的重要部分。尽管佛教教化与社会行为之间有其选择性关系，因为佛教所具有的信仰符号、行为方式、组织架构、教义体系及宗教观念，并不总是被体制内的社会教化系统所接纳或认可。但是，我们必须指出，佛教净化社会具有多面向的构建功能，在相当程度上可以满足日常生活中的社会大众所关切的公共伦理。佛教对净化社会人心的机制性思考，更多的是理念性与实践性相结合的教化与劝化。
　　
　　具体地说，作为理念性与实践性相结合的佛教教化或劝化活动，具有不同的面向。如对于佛法本身的闻、思、修、学、证，是其一种面向；而阐释佛法观念的教、理、行、证、度，这又是一种面向。因此，佛教教化既有教理修学的面向，也有个体生命证度及社会人群劝化的面向；既有个人性的发心、祈愿、忏悔等内心的面向，更有与佛教面对社会大众的行动化实践的面向。落实到佛教社会观中，其中既有属于社会哲学的内容，更有属于社会实践的层面。现代性社会中的关怀，虽然并不是依赖内心祈愿所能达成的，但决不能离开发心大愿。此外，佛教社会观的实践，需要佛教人群的高度参与。佛教常称，“众生本来是佛，因迷自作众生”。开佛知见与众生知见之间，在于生佛迷悟之不同。所谓迷悟，既有理念性的迷悟，也有实践性的迷悟。真正的佛教徒应该是即真即俗的大乘佛子，于其内心坚信“度尽众生，乃如来之本愿。众生难尽，则世界之业因。慈父不以顽子之难教而忘教子之念，如来不以众生之难度而懈度生之心。”
　　
　　应该承认，作为实践性的社会教化，即便是通过教团实体的组织方式所展开的佛教社会理念，与社会现实之间仍有其张力。佛教僧团组织构架下所推展的社会教化，决不是世俗意义上社会治理或社会管理的制度主张，而是最大限度地把佛法理念转化为一种普遍化的社会共识，特别是注重对大众生活的关切，如强调修行、持戒、感恩、自在、包容、惜福、去我、破我、对自私行为的道义遣责。在一己性的个人行为上，比较容易达到信仰观念与实践行为的一致性。但在社会层面，则需要更多的努力。其中，既需要佛教知识的普及，更涉及到社会大众对佛教的理解程度。
　　
　　随着具有西方烙印的知识话语的扩张和权威化过程，现代西方似乎成为普世文化的核心标志。西方式个人主义、平等主义的社会观中，总是把人看成是一种不可分割的目的和个体。而在佛法如理观照下的社会，则把人首先看成是社会整体不可分割的一部分，个人的目的和价值必须被整合到群体意识之中，才能得以真正的实现。这种群体意识的终极性，并不是由社会所能提供的，而只能由更高层级的意义次序所提供。这种意义次序，源于佛教所追求的出世性的清净解脱。这种佛教所追求的清净解脱，无疑是生命意义的根本成就，是一种真理的本真觉悟。
　　
　　在传统佛教思想观念中，有着许多对清净与不净的区分。其中，区分清净与杂染，构成了佛教最普遍通行的真俗之判。真俗之判本身表明了佛教对社会秩序的一种评判。即清净者属于高一层级，不清净则属于低一层级。从佛法的立场上看，社会性的地位身份，并不能决定其生命层级的高下，而是取决于心性的清净与否。因此，在佛教义理结构中，唯有心性清净，才是一种具有普世意义的尺度。任何社会形态，都并不是个体无谓蕴聚的产物，而应该是清净修行生活所关切的具体化呈现。这就是说，社会所关怀是群体而非个人，是心性清净而非身份等级。社会秩序高于个人的自由，特别是社会的功德秩序，意味着佛教徒由内在的心性清净，转化为外显的慈悲行。
　　
　　佛教对于世出世间，不仅有着理论性明确的真俗判分，而且还指明了如何即俗证真、转迷为悟、由凡入圣、从众生知见以入佛知见的实践法门。对此，惠能在其《坛经》中开示称
　　
　　诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空。若能于相离相，于空离空同，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。……若能正心，常生智能，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。……开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。……只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经。口诵心不行。即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华；诵经久不明，与义作雠家。
　　
　　在佛教看来，离开生物性的欲望固然不成其为人，但人只有生物性的欲望存在是绝对不够的。不仅如此，人只有社会性的存在，同样是不充分完善的。因为，以生物性或社会性来观照人的生命实存，都有其世俗化的一面，即有其杂染的内容。人必须象佛陀那样，努力成为智慧与福德具足的真正存在。
　　
　　作为福慧具足的世尊，佛教传统中对于“佛三身说法”作出了辨析之论，即佛法身说自性虚通法，佛报身说一切清净法，佛化身说六度万行法。具体而言，佛的法身说法，不可以言语、音声、形相、文字而求，实为无所说、无所证，自性虚通而已。因此，佛的法身说法，“无法可说是名说法。”由于佛之报身及化身，无不是随机感现，因其所说法亦随事应根以为摄化。所以严格地说，佛报身所说之法及化身所说之法，皆非真法、实法。故称：“报化非真佛，亦非说法者。”对于佛之三身说法的内在关联，中国禅宗六祖惠能大师有一个明确的论断：“即是行诸佛行，便是应无所住而生其心，此是尔清净法身。”
　　
　　真实不二的佛行，就是“无所住而生其心”之行。大乘佛法乃是与世俱进的菩萨行。由即世法而修佛行，大乘菩萨行的根本宗旨，一言以蔽之，即慈悲二字。一切行门皆出于慈悲，一切化门同归于慈悲。正惟同体慈悲，故佛法方能对现实社会人心大有裨益。然而，如此现世利益的佛法，何以不能昌明于天下？究其原因，大致有二。一是广大民众不明甚深佛理，而是随声附和，误认佛教为迷信；二是佛教僧界拘泥于小乘之事相，仅以遁世逃名为一己追求。前者是佛法弘化的外在因素，而其内在因素却在于僧界以大乘之名而行小乘自闭之实。因此，要最大限度地消除世人以佛教的诟病，必须从根本上恢复大乘佛法菩萨行的慈悲宗旨。
　　
　　近世中国的佛门诸大德结合其弘法实践，清醒地提出，佛门修学的当务之急，当为救正僧众，正僧即为佛法显正之相。僧界修学必须在义理上“会性相各宗”，在行事上则“融真俗二谛”。具体言之，就是“不离世间，广行方便；不存私见，饶益众生。”引导广大佛教僧人必须关注现实民生，培养护持世间人道的现世取向。人能弘道，非道弘人。人能养道，非道养人。如何在面对风云变幻的社会思潮的冲击下，恢复大乘佛法的活力与优势，使世间万法最终统摄于大乘佛法菩萨行的根本理趣，即把自由、平等、博爱、富足、和合的民生理念与人道理想，统摄于大乘慈悲宗旨。为此，佛教弘化世间之行，必须应有明确的社会意识与民生意识。人道的进步与对民权的关注，都是社会的客观要求。尽管这并不是民生或众生的终极愿望，但实现全社会的真正进步与人道的真正平等，最首要的事情是必须“研究人类的心理”，用佛法语言说，就是要“破除我见”。身处于不同利益阶层人心中的种种“我见”，才是实现社会和合共处的真正障碍。佛教弘化所共同追求的“人心和善、家庭和乐、人际和顺、社会和睦、文明和谐、世界和平”的社会景象，无疑更能体现如来平等之心。同时，也必然要求佛教徒们转向时世人道而弘法利生的观念，必须以"利生为事业
　　
　　，弘法为家务“。”我等僧界，既为佛子，当作佛事，体如来平等之心，立菩萨坚固之愿，融通真俗二谛，成就自他两利"。正惟如此，佛教弘法之事，已全然不是传统山林佛教的独行解脱，而应该充分地把佛教弘化扩展于现实世间，全方位、多层次地推展大乘菩萨行的四摄之法。入世与出世原为一体，这既是佛理圆通的根本要求，同时也大乘菩萨行的内在旨趣。
　　
　　二、职业选择与社会分工
　　
　　佛教之报社会恩，最首要者莫过于积极而主动地参与社会事务之中。而参与社会事务的一项基础性活动，就在于主动适应当今社会复杂的劳动分工的现实，把报众生恩与报社会恩结合起来。尽管佛教主张参与社会事务或社会工作，有其明确的经典理据（如《法华经》、《华严经》等），但在现实过程中则体现为逐步充实提升的过程。透过职业选择与社会分工的互动关联，可以看到佛教弘化与社会活动及其过程的同步性。
　　
　　在当今世界，社会职业是一个集合了教育程度、工作能力、社会地位和经济收入的综合性概念，而不再是一种简单化的社会分工或社会劳动的方式而已。佛教对于社会不平等性的克服，其中也包括了对以职业判分社会地位的世俗观念。
　　
　　应该指出，在佛教正业与正命的思想观念看来，职业的道德化要求，无疑应高于并先于世俗的社会地位或财富的欲求。这是一个必须坚持的原则立场。佛教不同于人类本性中对道德行为的认同或追求，但它通过对人性的辨析，提出了相应的对治方法。这本质上是一种属于持戒的行为。当然，在现实社会中，如何保持正确的见解与和正确的社会思考，同样有着重要作用。这里最关键的就是要体现佛教以“和敬”与“和合”为一体的“报恩”伦理，必须充分地超越传统式的、简单化的、以孝顺为主导的“家庭伦理”观念。
　　
　　“生产劳动”不仅是人类生存的一个基本样式，而且人作为参与生产劳动的主体，其劳动行为构成了人的自我实现的一个重要方面。当然，劳动不能完成归结于人的职业选择。现代社会中的职业观，亦不再仅仅是要求个人的勤奋与遵守纪律，而更需要具备团队性的合作与交流。职业成为人的社会实践生活，更具有日常性。在当今中国，正式公布名称的社会职业就已经多达1900余个。更多的职业选择及其所伴随的相关活动，已经成为人们参与社会活动、社会事务、社会工作的有效途径，不断地丰富着人们的社会生活内容，并导致现代人的社会责任，比以往任何时期都更多地体现于社会化的职业伦理中。
　　
　　据《辞源》对“职业”一词所作的解释，在中国传统社会结构中，职业指称官职及四民（士、农、工、商）之业。此即，职指官事，业指士、农、工、商所从事的工作。在现代社会分工的意义上，今天的人们对“职业”的理解，已经完全不同于历史上的传统理解。在传统社会结构中，人们的“职业”有着更多明确的社会阶层及其身份定位的特征。如孟子有关“劳心者”与“劳力者”的区别，与其说是一种对劳动“职业”的定义，还不如说是体现其对社会使命、社会责任和社会地位的理解。
　　
　　日益普遍的劳动分工，新技术的推广应用，不仅改变了企业的社会组织，同时也相应地引起了劳动者经济意识的转变与发展。劳动分工及其经济价值观的变化，必将影响到佛教弘化方式选择，由“都市寺院”转向“都市佛教”的观念表述，正是这种选择多样化的具体体现。这意味着佛教教化介入社会的意识转变与推展深化。唯有如此，佛教才能真正体现时下为各界所普遍认同的“以出世的思想，做入世的事业”。
　　
　　在佛教博广的义理思想体系中，无论是对出于个体生存需求的营生活动，还是对于社会化的生产劳动，其基本态度，都是以“实相论”为理论基础。然而，在现代社会形态中，由于社会分工方式的深刻变迁，导致了远比传统社会更为复杂的劳动分工和职业细分。也许在有些人看来，佛教以“实相论”为原则的社会生产观，仍缺乏其充分观照社会生产的整体性，因此促使佛教思想作出相应的调整。
　　
　　随着生产方式及其所导致的社会结构形态的不断调整，作为人的精神文化生产活动的佛教弘化，不能仅仅满足于佛陀的人格教育，认为佛教就是佛陀的教育；不能仅仅外化为佛教慈善救世活动，而淡漠了佛陀悲智双运的修行本怀。毫无疑问，“佛之为教也，以慈悲为宗旨，以智慧为先导。”既为大乘佛子，当奉佛陀慈悲济世之教，大力倡导佛教利他之行。“应体佛怀，行佛之行，勿存小乘自利之心，当发大乘利他之行。”“教养兼施，即是修行，即是精进。”所有这些佛教大德们的谆谆教诲，无不引导着佛弟子们不仅贯彻着佛教慈悲救世的大乘菩萨道精神，而且还从切实有效的社会实事中，改造社会人心，成就转染成净的社会公益事业，力所能及地将恶浊世界转化为清净世界，从而赋予“转染成净”这一佛教修行观念以新的时代涵意。在此意义上说，佛教“以教养兼施”为导向的精进修行，成为检验佛教徒社会公益心的一把标尺。“佛教无为，无所不为；实行大乘，平等慈悲。”这就充分表达了大乘佛教所信奉的“大乘佛教救世悲愿”现世情怀。
　　
　　在佛教弘化史上，著名的维摩居士提出了世间菩萨行者“不尽有为，不住无为”的处世原则。所谓“不尽有为”，就是“入生死而无所畏，于诸荣辱，心无忧苦”；所谓“不住无为”，就是“观世间苦而不恶生死，观于无我而诲人不倦。”“不尽有为”是性空，“不住无为”是妙有。而太虚大师提出以十善，即放生、布施、恭敬、实语、和合、软语、义语、修不净观、慈忍、信归正道和六度，作为人世化社会生活的行为标准。根本地说，所有这些主张，都指向精进修行者必须树立在在日常生活中成就佛性、圆成佛行的实践理则。原始佛教中“诸佛皆出于人间，终不在天上成佛”这一朴素而真确的佛行理念，在今天仍然有其强大的生命力。人间化的佛教教养，不仅重视人本生活，更重视本真的生活世界，这就要求佛教教化必须通过社会化的活动、结合社会化的生活世界，来充分地体现佛教的世间关怀。所以，人间佛教主张回归佛陀本怀，真切体会佛陀以人为本的教养本怀，兼及解脱自在而又慈悲利他的解脱道，把他善与己善结合起来，这正是佛教修行意义上的菩萨道精神。
　　
　　因此，佛教所理解的社会职业观，就应该与以菩萨道精神倡导社会教养的佛教“志业”紧密地结合起来。志业是情怀，更是精进修行的境界。职业不忘志业，志业充实并提升对职业的理解，提高职业的境界，从而促进人的职业能力的完善。从需要论的意义上看，职业与志业都与人的自我实现与发展的需要相关。不过，职业作为社会劳动者的身份，可以满足多层次需求，“志业”则更多地赋予了精神性的理想。职业选择具有更多的制度化的内容，志业抉择取决于个己心性上的意志自觉。
　　
　　较早意识到佛教在现代工商社会中的职业观问题是太虚大师。早在1929年，太虚大师游化欧美回国后，随即撰写了《由职志的种种国际组织造成人世和乐国》和《论建立国际合众国》等文章，其中就阐述了佛教徒对职业与志业的思想观念。
　　
　　太虚大师认为，和平与统一是人类的大同理想，超越地域、人种、民族、阶级及语言文字、风俗宗教、经济制度、思想学术等意识形态的界限。随着现代工商社会的发展，社会分工与社会合作并存。就社会合作的形式而言，社会组织相继涌现，既有政府组织，更有众多职业或行业之间、非政府性的民间组织，同时也有国际性的联合组织。社会组织化趋向，不仅是人心所向，而且更有一种工商经济全球化的要求。现代社会分工，导致了出现许多职业或行业特点的组织的建立。作为“社会人”的佛教徒，在广泛参与社会活动的过程，也就不可避免地同样会涉及到职业或行业组织的活动。
　　
　　但太虚明确注意到社会分工与合作，有职业与志业的分疏。简单地说，职业属于社会化的分工，而志业则有着个体意志的自主选择。在太虚看来，职业与志业之间的同一或统一，应成为人类社会和平大同的一大基础。太虚透过佛法的出世智慧，表达了职业与志业相统一的“国际组织”的超前观念。在此观念的引导下，太虚著眼于“佛教徒当首先进行佛教的国际组织”。要创建国际化的佛教组织，其先决前提是应由僧伽负责主持，着力修养成职业与志业一致的僧格。
　　
　　更进一步地说，随着社会化的分工与合作程度的不断加深，还必然会推进佛教学术研究领域的共同合作。在历史上，针对佛教所展开的学术研究，向来不是僧伽的主要关注领域。在当今社会，佛教学术文化领域必将会吸引更多社会人群的广泛参与。有见于此，太虚在一篇题为《佛学之源流及其新运动》的演讲中，明确提出现代佛学体系应由科学的佛学、实证的佛学、人生的佛学和世界的佛学所构成。所谓科学的佛学，即以最新的科学方法研究佛典，并以最新的科学发明证明佛学真理；所谓实证的佛学，即以佛教的实修实证（如禅宗或瑜伽），解答哲学所讨论的宇宙论、本体论问题；所谓人生的佛学，即从完成人生、发达人生的向前进化中，走上自他兼济的大乘觉悟之路；而世界的佛学，即消除佛教的时代局限与民族界限，以及语言文字、宗派等诸多拘束，使之成为世界人类同解共行的普世佛学。在上述四大佛学类型中，太虚特别强调必须“发扬社会化的佛法”，将现代佛法由“贵族式”的小乘佛法，演变成“社会化或大同化的佛法”，由出世转向入世，把佛法救世之道落实于大乘佛法的社会化进程中。
　　
　　太虚虽然深感佛教弘化西方社会的现实困难，对于绝大多数人相信天主教、基督教的欧洲国家来说，仅有极少数学者认识到佛教对于世界和平与人生进化的价值与意义，但太虚仍深信“惟有佛法最适应现今时势的需要”，“佛法确是现今世界人类最需要的一种新信仰。”因为，随着现代社会的进步，科技文明的发达，必将导致西方宗教观念与科学宇宙观的日益冲突；随着工业社会经济组织的改变，人类主体意识的日益增加，对作为万物创造者的神性观念更显怀疑，而佛法恰能消除由科学、工业及近代社会经济组织所伴生的不安稳现象和祸害，加以弥补与消除，使社会组织制度更合理、人类文明观念更进步。
　　
　　同时，太虚还告诉国内佛教界同人，欧美的佛教弘化格局，主要表现为锡兰佛教传化英国、日本佛教传布美国，另外则有泰国佛教和藏密佛教，虽无弘化国外的力量，却尚能保持住持僧的形象。在所有佛教活动的地区中，最为散漫的就是中国寺僧。所到之处，只有一寺一院的住持眷属，以及游食挂单于各寺院的云水僧，却无真正意义上的佛教团体，缺乏佛教弘化的整体力量。纵观世界宗教，无不都是教团式，而不是家族式。近代国家社会组织，都在分化除去家族的关系，使公民成为国家社会的分子，以组成健全的社会或国家。这是现代社会组织观念的重大变革。由此反观中国佛教，则不仅不能适应现代社会组织或国家形态的观念，而且还违背了佛教住持僧本身作为和合众的佛教僧团规制。
　　
　　因此，太虚告诫说，佛教组织的改革必须适应现代社会组织的变化，形成向心合力，把家族化的寺僧组成佛教教团，整合发挥佛教的社会教化力量，根据佛法真理，广行济人利世事业，改良风俗，增进道德，救灾济困，使佛法成为全社会、全国民的佛法。唯有在中国寺僧整体素质提高及教团组织的确立后，才能谈论联合世界的佛教团体或佛教徒，组织世界佛教力量，共同努力，使之成为全世界人类的共同信仰。
　　
　　太虚大师的上述识见，对于当今中国的佛教界，仍不乏其值得深思之处。
　　
　　三、佛教弘化与社会组织
　　
　　佛法行证不离世间觉行。
　　
　　佛教弘化更不离世间行。
　　
　　自20世纪以来，随着社会国家形态逐渐从传统国家走向现代民族??国家，在佛教文化区域内，出现了历史上前所未有的东西方文化交汇、新旧观念冲撞杂处、不同思潮多元并存的纷杂与裂变时期。传统佛教思想在现代社会中的组织潜移变迁及其日益发展中，面临着无所不在的诸多挑战。所有这些挑战，促使传统佛教必须不断地调整自身的弘法策略，以更有效地适应现代社会组织变迁所导致的种种变化，从中找寻真正切合时代人心秩序的佛教弘化模式。
　　
　　应该指出的是，佛教弘化模式的历史演进及其时代变革，并非依赖于某种单一力量的推动，而往往是社会合力共同作用的结果。随着20世纪以来现代社会的推展进程，不仅表现为政体变迁、经济发展的现实过程，而且还是一种文化潜移、观念分化的过程。从文化社会学意义说，所谓文化潜移，是指由于持续而广泛的接触、交流、碰撞、冲突所导致的社会制度、思想观念及其组织行为的多元变更。在文化潜移的发生及其演进过程中，同样存在着宗教类型的“文化潜移”现象，或不恰当地称之为“宗教潜移”。“宗教潜移”是宗教形态与社会变迁相互作用而呈现出多维度的进程。在“宗教潜移”过程中，宗教制度、宗教观念、宗教思想、宗教行为、宗教角色等方面的社会化程度得以加深，并与宗教自身的神圣化信仰诉求之间形成若隐若现的内在张力。佛教亦并不例外，同样出现了“佛教（文化）潜移”，不断地调适着自身的佛教弘法教化（弘化）。
　　
　　具体地说，20世纪初的中国社会，由传统封建帝制国家转变成为一个现代民族国家的进程中，从社会运行机制来看，明显表现为对社会政治、经济、文化诸方面的行政控制大为加强。特别是对于有必要进行干预的公共事务，大都通过行政化途径进行直接干预，以图构建现代政治制度下的“大一统”社会。因此，在传统社会结构中处于相对放任状态的诸多地方事务，被逐渐纳入行政法令的制度化序列。佛教亦不例外。在传统型的小农社会结构中，中国佛教曾经长期占有相对独立的社会地位，开始逐渐被纳归于社会化“行政管理”的范围，并且越来越多地受制于社会性的行政规范。自晚清张之洞首先提议“庙产兴学”以来，以行政方式整治佛教的事件层出不穷，正是这种行政制约的具体表征。至民国初期，地方政府对佛教寺院征收“经忏捐”、出售“戒牒”、甚至直接参与佛教传统名山的“香会”经营活动等，更是出于现实的经济目的。行政官府及其民间附庸针对佛教所施行的种种制约，对于不同程度地习惯于放任自为的传统佛教来说，无疑构成了严峻的现实挑战，使之不得不着眼于社会政治制度结构的变化而调整其弘法取向。
　　
　　另外，民国伊肇即以“革除旧俗、改良社会”为号召，以期建构顺应时代变局的现代社会文明。顺此时势，以人政之道取代神正之术、以科学知识?除神权迷信，成为民国初期社会经世思潮的主导旗帜。如民国时期刊行的《经世文编》，即广涉包括政治、经济、社会生活、思想文化、民风民俗、道德宗教在内的诸多领域。着眼于“改良社会”，迅速使中国从传统国家走向现代国家，这种世俗性的经世思潮，对于包括佛教在内的任何具有追寻“神圣意义”信仰祈向的宗教类型来说，无疑具有显而易见的冲击作用。承清季“庙产兴学”而来的排佛倾向，处于社会改良洪流中民初佛教，更加直接地面临诸多社会力量的密切关注。许多传统佛事活动被误解为“迷信陋俗”，成为不合现代文明之时宜者，属于革除的旧俗对象。这种现实情形，促使中国佛教重新审视智慧解脱的弘法教化传统，并重新调整自身的弘法范式以适应现实社会的需要，构成了现代佛教弘化转型的直接外缘。
　　
　　当然，要完成传统佛教弘化的现代转型，还必须出于佛教弘化的内在需求。根据宗教社会学的观点，宗教存在的合理性，表现在对于非秩序社会人心的不满与改良主张，向往社会人心秩序的确立与健全。任何宗教的社会教化功能必将体现于现实社会的人心秩序建构中。在此意义上，任何宗教信仰行为，其本身首先都是社会化价值取向的一种表达。然而，宗教参与社会人心秩序建设的实现程度，却取决于宗教自身的正当性证明。如果宗教不能证明自身存在的正当性，那么所谓参与现实社会人心秩序建设也就无从谈起。因此，宗教自身存在的正当性证明，乃是关注社会人心秩序建设的必要前提。
　　
　　随着民国初期政体的改制，中国社会开始致力于建构以政治秩序为主导的社会人心秩序。在此社会进程中，相对于以成仙修道为理想的传统道教，以及具有特殊“洋教”身份的基督教及天主教来说，以“佛法在世间，不离世间觉”相号召的佛教，其介入社会人心秩序重建中的力度及其社会影响力，亦远甚于上述诸宗教类型。这使得当时的佛教弘化表现出许多不同传统弘化的取向。如创建佛教自治组织的努力、迫于“庙产兴学”社会干预而尝试佛教教育的努力、对传统佛教制度的改进努力等等，使民国佛教作为一种社会人心现象，极为紧密地介入社会变迁的具体过程之中，并回应于社会思潮的现实变迁。与时局政治变革相顺应，民国时期佛教弘化介入社会的深度与广度，都在深入与拓展。
　　
　　如何让传统形态下的出世佛法与面向现实人生的即世佛行相结合，就必然成为佛教弘化的一大时代课题。有人尝试着手进行对中国佛教的僧加制度进行改革，如太虚的《整理僧伽制度论》，通过寺僧佛教的改造，组建现代僧团组织，以“寺僧佛教”为导向实现传统佛教的现代重兴；有人则从加强佛教敦伦教化的社会功能着眼，如印光法师，从个体到家庭、从地方到社会，由出家佛行转向在家佛化，通过个体化的佛教修持（主要是“净土行”）促成传统佛教的现代导向；更多的人则从学修并重的丛林弘化范式出发，注重经论研习与禅观行持，兼顾丛林修学与大众教化，着眼于寺院建设以重振佛教于颓势，这是民国佛教的弘化主流，还有的人则专意于苦心办道，以正信律行为导向，力倡律净兼修，重兴佛教修学。
　　
　　民国时期，社会（包括行政官府和民众心态）对佛教的态度，是认同与拒斥并存。尽管许多民众都认同佛教之于社会人心的教化功能，但仍有人斥之为旧俗迷信活动。社会对于佛教的不同评判取向，迫使传统佛教弘化无时不处于与现实社会的调适过程中，无论是表现为主动的适应，还是被动的调整。
　　
　　首先是试图通过传统佛教的“制度化”或“组织化”建设（主要表现为开展佛教组织建设、推广佛教教育及加强佛事活动管理等），从而对以“迷信化”、“天神化”为导向的民间佛教俗信活动加强佛教正法的融摄作用。这种取向可称之为民国浙江佛教弘化的“宗教化”向度。
　　
　　依杨庆?摇吨泄?缁嶂械淖诮獭芬皇榈姆治觯?泄??匙诮搪钥煞治?贫然?诮蹋?nstitutionalreligion）与普化宗教或分化宗教（diffusedreligion）两大类型。所谓制度化宗教，指具有严格的宗教组织、成员、仪式、经典和体系化教义的宗教类型，其宗教事务与一般的日常生活相分开；而所谓普化宗教或分化宗教，则是指其信仰活动扩散日常生活之中，但没有形成严格的宗教组织，也没有明显的经典、体系化教义。我国历史上的民间宗教即属这类普化宗教。这两大宗教类型相互依存，如普化宗教依存于以佛道为代表的制度化宗教以发展其神话或神学概念，作为其仪式、祭拜的对象与根据，如此就不能理解为何在中国历史上众多的普化宗教出现佛、菩萨与神仙、天神并供齐拜的混杂现象。另一方面，佛道制度化宗教也渗透于普化宗教，为世俗信仰服务而得以存在与发展。对于普通民众来说，信仰宗教的目的主要在于其超现实的理想价值，能够在现实生活中趋吉避凶、消灾得福。在追求超现实的生活目标或理想中，既期望获得超常规的生活利益，同时又不违反世俗道德的行为规范。杨氏指出，中国传统社会在儒家道德观念体系的支配下，佛道这两大制度化宗教都未能成功地将其宗教性的道德规范整合于民众的世俗生活中，当然更
　　
　　不用说鱼龙混杂的诸种普化宗教了。它们都只能为儒家道德提供超自然的基础性支持。
　　
　　正由于传统丛林佛教的整体衰落，导致了佛教修持社会实践功能的全面下挫。宗教是社会实在的一个组成部分，具有社会性的一面。作为社会化的组织实体，宗教与现实社会的政治、经济、文化制度建设，具有密切联系。因此，任何处于社会转型时期中的宗教活动，必将成为社会制度变迁的一个构成部分。从社会影响的层面上讲，民国时期，诸如灵学会、同善社、悟道社、在理教、无为教等诸教混融的民间宗教（即普化宗教）修行团体层出不穷，使传统佛教不得不直接面对着神仙化、天道化、神道化“迷信”活动的侵蚀与分化。在此情形下，如何体认佛教正法、确立佛教正信、引导信众正行，就成为有识僧人所高度关注的弘化主题，以“宗教化”或“神圣化”的信仰诉求，最大限度的消解“神秘化”以及“俗世化”的信仰诉求。这就是民国佛教弘法中表现出“宗教化”取向的重要社会背景。如果放弃了佛法正信的“宗教化”、“神圣化”的弘法努力，那么佛教信徒的分化现象将愈演愈烈，佛教信仰的“离心”倾向就不可避免地导致传统佛教陷于窳败之地，不仅削弱佛教的社会形象，而且还将遭到现代社会的拒斥，更加处于边缘化的境地。这是佛教弘化世间所面临的现实危机。
　　
　　正惟如此，民国佛教弘化试图通过改变传统佛教的自闭性，积极主动地介入民众的社会人心生活，因此构成了当时佛教弘化中与其“宗教化”向度密切相关的的“社会化”取向。
　　
　　由于社会构成的现实变迁，促使佛教重新审视传统，并调整修持弘法范式以适应现实社会的需要。佛法信仰及其修持活动介入社会人心生活的渠道，不再完全是传统社会中相对单一而封闭的丛林寺院为主体。更为严重的是，佛教僧伽住持正法修持的主体性地位，由于历史的积弊，特别是随着信仰自由的宗教观念变迁，正受到居士佛教的外力冲击。佛教居士在佛教修行、义理研究、融摄世学诸方面的广泛影响，对于引导学佛发挥着重要作用，使僧伽住持正法的合法性受到挑战。更不必说当时出家僧尼社会地位每况愈下，不仅“应门”（即经忏应赴的开门寺僧）与“禅门”（即专务禅修的山林佛教）在佛教内部的对立情形愈演愈烈，而且还不可避免地累积着社会人群对佛法信仰与修持活动的历史记忆或世俗成见。对此，有人曾经明确提出，佛教对于现实社会关注的敏感性，如“感化人心，转移风气，改造社会之效用”，远不如基督教。所有这些，无疑都极大地刺激了佛教界对其社会教化功能的重视，加快其“社会化”的弘法转型。当时政府部门无所不在的行政干预，将佛教事务纳归内政部与大学院的行政管理序列，佛教寺院“多改民用”，更使佛教的弘化策略不得不作出相应调整。更为严峻的处境是，随着信仰宗教归属国民自由，特别是西方宗
　　
　　教（主要是基督教和天主教）的广泛传播，对佛教信仰产生了巨大冲击。正信的佛教徒当然决不希望看到，佛教信仰只是僧侣博取衣食之资（“谋生”佛教），仅为少数信徒精神寄托之所（“贵族”佛教），而应使社会民众能感受其教化力量。
　　
　　佛教的正信正行，不止关涉到传统佛教弘化的时代调适问题，而且更是一个具有社会组织意义的制度化建设问题。就佛教内部而言，与宗族或宗法社会相适应的传统丛林制度，日益演变为并集中体现于佛教寺院的私产化问题。一些规模较小的地方佛教寺院，不仅时常有僧人变卖寺产的事件发生，从佛教整体处境而言，还必须应对并化解佛教徒归属于“社会分利分子”的舆论压力，以及避免地方官府借“经忏捐”、变相出售“戒牒”等措施，以保管佛教寺院的名义行提占寺产之实等等。另外，还需要回应基督教、天主教等特殊身份的宗教类型的挑战，以及民间普化宗教活动的分化影响。所有这些无不表明，佛教的“社会化”弘法取向，不仅是佛教证明自身合法性的转型方向，更有社会对改进佛教弘化的期望，这些合力一同促使民国佛教界重视佛教社会教化功能，致力于展现佛教弘化的“社会”向度。
　　
　　既出于佛教自身的内部发展与自主调整的需要，更出于佛教处于社会进程中的发展，佛教弘化与现实社会的联系更为紧密。因此，自民国初期始，佛教界就基于“政教并进”的自觉意识，顺应于“政教分立”的现实社会制度变革，以创建佛教自治组织为先导，设立不同形式的佛教会组织机构，同时关注佛法观念的时代阐释，强调佛教弘化重建社会人心秩序的功能，注重佛教僧团“制度化”（或“组织化”）建设，致力于佛法经论的“理性化”（“学术化”、甚至“科学化”）阐释，在此过程中，充分显示了佛教弘法的“社会化”取向。
　　
　　以重建佛教正法信行的神圣性诉求为导向的“宗教化”，与以积极介入社会人心秩序建构为导向的佛教“社会化”，齐头并进，共同构成了20世纪中国佛教弘化的二大主题。
　　
　　在此我们将再次提及，探讨中国佛教决不可简单地套用以西方宗教类型为观照阐释对象的“世俗化”理论。从世俗社会与宗教信仰的关系来看，一部西方近代史自可说是一部社会世俗化的历史，西方近代社会日渐摆脱了宗教神权的他律控制而走向人类的自我控制以及法制建设，西方基督教的世俗化过程，伴随着现代社会的自由、平等、法治等自律原则的确立。基督教的世俗化与社会化始终有着显而易见的理性化特征。然而，20世纪中国社会“佛教潜移”的现实处境，却是在“政教分立”外衣下充斥着对佛教事务的行政管制，以及种种“天神迷信化”的俗信佛教活动。只能试图通过“政教并进”式的或主动或被动的调适以推进佛教的社会化进程，使佛法正信能够最大程度地为建构社会人心秩序服务。这是佛教弘化现代转型的现实逻辑。当然，这并不意味着中国佛教的出世性格消失殆尽，而勿宁说只是在佛教出世修证的意向性选择中，更加增添了佛教信行关切社会的现世内容。因此，与近代西方基督教以理性化、制度化为特质的世俗化进程相比较，民国佛教不仅有着明显的异质性，而且还表现出逆向或反向的“世俗化”取向进程。这就是说，如果承认民国佛教有其“世俗化”的内容表现，这种“世俗化”并不是西方政教合一历史背景下的政教剥离，而
　　
　　是佛教必须从历史上的“山林佛教”走向“经世佛教”，由“出世佛教”走向“入世佛教”，由“死寂佛教”走向“生活佛教”。简单地说，西方基督宗教的世俗化转型道路，本质上是属于由原本入世转向强制离世、“因信称义”式地走上天路历程，而中国佛教的“世俗化”转型则是由原本出世转向入世、经世，把个体的隐修苦行、觉心自悟的宗教修证，通过禅教归净所表达的佛教普世理念，在更大程度上与民众生活结合起来，强调佛教信行中即生成佛、即世教化的社会内容。直至今日，中国佛教的入世教化历程，仍然保持着与社会人心秩序建设的同步性。
　　
　　透过20世纪中国佛教的“复兴”现象，综合展示佛教弘化基于“政教并进”与“政教分立”这一弘法格局的时势判断下，在“宗教化”与“社会化”的结构性张力中所展开的现代转型。既出于对重建乱世中社会人心秩序的向往与祈向，更有其深刻而复杂的社会政治、文化思潮、生活观念等方面的背景。既然是“佛教的复兴”，终究归于以佛教僧人为主体的全体佛教徒共同推进的结果。
　　
　　在传统佛教的话语体系中，社会组织的人格化表达，可以用“法主”代言之。“法主”的本义是对佛的尊称，后世转为说法之主。如《中阿含经》卷49《大空经》称：“世尊为法本，世尊为法主，法由世尊。”法主也即是“法王”，佛为法门之主，能自在教化众生，故称“法王”。《无量寿经》卷下称：“佛为法王，尊超众圣，普为一切人天之师。”凡圣有别。“凡人极位，名曰轮王；圣人极位，名曰法王。”中国佛教传统中有所谓“如来天子”、“菩萨皇帝”之说，表达了佛教特有的王权观。一般而言，佛教经典中的天王、佛王、法王之称，属于大乘佛教的特有思想，既表示对佛的尊称，同时也作为菩萨的尊称。如《无量寿经》中说：“佛为法王，尊超众圣，普为一切天人之师。”另外，《法华经》、《圆觉经》等大乘佛经亦都有关于法王之说。不过，应该指出的是，佛教经典中的佛王、法王之称，主要是基于国家政治体制的评判，同时也具体表达了阐述了世法与佛教出世之法相资互用的现实取向。
　　
　　行政体制无疑是社会制度的重要构成领域。在中国传统帝制社会结构中，“率土之滨，莫非王土；率土之臣，莫非王民”。帝王作为政治体制的宗主，有着至高无上的社会权势。社会作为佛教弘护的根本道场，往往取决于帝王的态度。与帝王的绝对权势相应，中国传统社会的宗教形态往往采取“国家宗教”的形式，即国家行政参与到宗教活动事务之中。这种由行政管理宗教事务的社会体制，使宗教活动成为社会组织的一个构成领域。以人格化而论，我们可以把国家行政及其最高执行者不恰当地比喻为“人王”，而把佛教活动及其主持者称为“法王”。正基于此，晚明佛教界的紫柏大师，曾重拈佛教法王与人王之说，试图从佛法义理上化解上述困局。但紫柏对于法王却提出了自己援儒入佛的独特解说。他认为：
　　
　　《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，故主其道者为法王，主其器者为人王。尧舜人王也。“又称，”有土为之长，谓之人王；有道为之长，谓之法王。土有形埒，则尊有所不尊；道无边际，故无所不尊也。……无所不尊，则不可以人主之法绳之也。人王以仁义为理，法王以性为理。故不土而君，不爵而贵者，谓之方外之宾。今人尤以世主之礼法，??方外之人。至于??之不能，则便欲毁其教。……仁义乃情之善者也。《易》曰：’继之者，善也；成之者，性也。’即此观之，谓善继性可也，谓善即性不可也。譬如子继父可也，谓子即父不可也。盖情有待而性无待也，苟能缘情而复性，圣人谓之逆；性复而开物，圣人谓之顺。故知顺逆之理者，则人王、法王有所不尊、无所不尊，皎若日星，又何待辩？"（《法王人王说》）
　　
　　据上所引，紫柏达观通过形而上与形而下的道器之别，辨析人王与法王的不同所属；强调了人王与法王之间的有无限度之别，人王有所不尊，法王则无所不尊，相对于人王而言，法王更具普适性；再者，人王以仁义为理据，乃是儒家的圣人理想；法王以性为理，从而成为佛法超越世间性的人格化象征。因此，在某种特定的意义上说，人王与法王之分际，同时也是儒佛之异，更是世法与出世佛法之分界。法王相对于人王的超越性，隐涵着佛教观念相对于儒家观念的超越性，甚至可以说是出世佛法之于世间礼法的超越性。进而言之，紫柏老人重拈法王与人王之说，固然表达了儒佛之别，但更重要的是表明了紫柏试图通过大胆介入现实社会政治生活的佛教经世立场。然而，对于如何以法性之王引导人道之王，如何以出世佛法之救治现实世法，紫柏没有也不可能明确地提出具体方案，而只能作为难以现实运作的良好愿望。
　　
　　从上述紫柏的语脉可以看出，佛法救世的根本关键在于救法、拯教。佛教以现世修证成就佛行为其最终的宗教理念，因此救法之举当以修证成佛为其终极目标。这也就是说，佛教救法拯教的现实，必须落归于修证成佛这一相对严格的出世之学。然而，这决非为一蹴而就之事。对于自身所处佛法沦隐的丛林现实，晚明最为晚出的一位佛教大师?益智旭，曾经对当时丛林现状，表现出“言之可耻，思之可伤”的失落和无望，痛感“唯诸佛与菩萨能知，亦唯诸佛菩萨能救耳。”既然唯有诸佛和菩萨能知，亦唯佛和菩萨能救末法，那么成佛成菩萨，也就理应成为佛教出世修行的根本关切。此外，被纳归到朝廷（政府）的行政管理序列之后，决非意味着佛教能够改变作为现实的社会体制。实际上，在中国王权制度下所设立的僧官制，在以僧管僧、以僧治僧的背后，人们所看到的却是其强大无比的体制性的行政力量。
　　
　　直至今天，这种情形仍未得以充分的改观。众所周知，制度是构成人类社会的最为重要的本质内容之一。制度不仅是社会发展与变迁的重要要素，更是人自身发展的重要体现。从描述的意义上说，制度在社会的进步、文明的演进，乃至人的发展过程中，有着不可替代的价值与意义。在现代社会，除了政治体制之外，还有许多涉及到经济、文化等领域的不同样式的制度设计。然而，尽管高度组织化是现代社会的一大特征，但在高度制度化与组织化的社会体制之外，还有“个体化社会”。因此，佛教组织化建设，不仅必须面向当代工业化、资本化、城市化乃至全球化的社会结构，还要更自觉而充分地调适自身，满足现代人对现实生活的意义追求。佛教慧解脱的知识意义，使富有时代气息的佛教组织，致力于一种新的更新运动，力图把佛陀教化引入更广泛的社会领域，主张人生佛教、人间佛教。佛教的社会化程度空前提高，不止是影响到佛教传统的修行范式，佛教更自觉其自身的责任感。这种责任，不仅是一种文化责任、伦理责任，而且更是一种社会责任、人间责任。在社会职责与佛法信仰、修行智慧之间达成新的平衡，这成为佛教弘化转型最内在的新契机。
　　
　　因此，在长期受到佛教文化深广影响的区域中，传统僧团开始形塑现代组织意义的教团，建设成为遵循佛陀教化、具备社会性的团体。在实践层面上，佛教教团还发展或转型成为一种非营利性组织，积极地参与社会公共事务，最著名的例子如台湾证严法师所创设的慈济功德会。
　　
　　慈济功德会是佛教式的非营利性组织。这种组织类型脱离了传统佛教的认识观念，建构出了一套有意义、有目的的组织符号，影响着人们的行为方式、生活观念。这种新型的佛教团体组织，同时也是一种修学型组织，人们在宗教组织中不断地参与亲证，参学、研习，获得心灵上的净化，并从中体认到人生具有终极性的生命意义。
　　
　　越来越多的佛教徒意识到，佛教组织化是佛教界推展其宗教服务、社会事工的重要机制。佛教组织化不仅体现其之于社会脉络与文化脉络，而且可以有效地体现其社会动员与社会成就，从而成为非政府化组织形式的重要类型。这种现代意义上的佛教教团组织，既体现着中华民族源远流长的慈善传统及其当代实践，更使其成员从中体会到独特的社会幸福感与社会成就感。不止如此，佛教化的社会动员，不仅成为推展社会建设的重要资源，如建设节约型社会与佛教惜福观念的结合，如构建和谐社会与佛教和敬伦理的融通等，更是社会人心一大净源，如台湾圣严法师所一贯倡导的“心灵环保”事业。
　　
　　作为佛教社会观的实践内容，无疑是佛教之为当今社会公共宗教的功能。佛教社会观的实践内容，应当成为这种公共性的具体体现。通过佛教的公共服务功能得以落实的机制建设，即佛教现代化与佛教自身的组织更新，积极推进佛教教团组织化进程，有助于促进社会慈善福利事业的推展，既维护与保持社会稳定，同时通过佛教与社会的及时对话和有效沟通，增进社会对佛教的知识性理解，从而展示当今文明社会的应有宽容。
　　
　　因此，传统传统的“法主”乃至“法王”之说，并非强调佛教组织制度之于社会化组织制度的优位性与决定性，而主要在相对公开的公民社会中，充分展现佛教入世的弘法取向。佛教理想的法王，即便是“转轮圣王”的公众形象，亦只不是佛教对于建设世俗社会国家的一种理想表达，并不完全指称佛教类型的社会建构及其制度安排，更非为佛教类型或佛教式的社会评判。
　　
　　任何社会形态，都没有亦不可能存在离开制度的社会形式。在当今社会，随着规模经济与专业分工的日益复杂化，社会制度成为整合各种社会要素、各种社会关系的关键纽带。社会制度成为真正意义上的“社会资本”。因此，社会制度作为一定的现实条件下，人们从事某种社会活动和协调某种社会关系的规范体系，既构成为人们处理社会活动、协调社会关系的行为模式和基本准则，同时也是人们参与社会实践的基本样式。制度的合理安排及其有效设置，作为现代社会的基本特征之一，致使在当代社会人的形象，其实就是“制度人”的形象。佛教如何看待社会制度，无疑也是其社会观的构成内容。
　　
　　结合社会制度所固有的协调、整合功能，可以透视佛教与社会相调适的问题。从特定意义上说，佛教与现实社会相适应的过程，其实也就是与特定的社会制度相调适的过程。现代社会中占据主导地位的是政治组织、经济组织和技术组织。这三大组织机构无疑是推进社会现代化的主要动力。政治组织体现于职能明细的政府体系，经济组织立足于促进自主的经济增长，而技术组织则着力于推进科技生产力的提升。与此同时，在现代高度复杂化的社会形态中，基于不同信仰类型的宗教组织同样发挥着不容忽视、不可取代的重要功能。因此，佛教社会观应当在积极而广泛地参与社会事务活动中，共同致力于创设与其教义共识相契应的组织体制，丰富与拓展其社会关怀相适应的实践方式和内容，提供具有佛教特色的社会组织观念及运行机制。
　　
　　总之，“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”致力于与现代社会制度相应的佛教组织，必须依循自身一贯持守的无缘大慈、同体大悲的无量愿行，切实体现“地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”的无尽悲愿。
　　
　　此外，佛教组织还对同处于社会制度之下的其他宗教组织，表现出应有的宽容。据传，在公元前3世纪的阿育王，曾在岩石上刻有如下铭文：“不可只尊重自己的宗教而菲薄他人的宗教，应如理尊重他人的宗教。这样做，不但能帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务。反过来做，则不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教。”这对今天正处于推进组织更新过程中的佛教界来说，同样不无启迪之处。
　　
　　四、福德福报与社会成就
　　
　　佛教的社会观是建立于对人性、人心的分判基础上的实践智慧。于此可见，佛教对于社会成就的判分观念，不可脱离于宗教性的行为规范伦理及其实践。其中，必然要涉及到佛教特有的福德观或罪福观。
　　
　　佛教的社会福德观，有着强烈的宗教规范意义。根据其对象不同，大致可以分属于三个不同的层次。首先是世间善恶的罪福观念；其次是属于宗教戒律及信仰内容所规定的罪福观念；最后是宗教哲学意义上的罪福观念。
　　
　　佛教对于众生社会性行为所特有的罪福观念，与佛教所追求的出世解脱之间有着密不可分的关系。这就是说，佛教的罪福观念有其鲜明的信仰取向，具有明确的宗教规范意义。正由于佛教的罪福观念指向了生脱死的出世解脱，由此可以说明佛教修行与解脱伦理的关系问题。
　　
　　更进一步地说，佛教的社会福利是基于布施的福德观念的社会化，从布施转向社会福利，从中体现其宗教性的规范意义。其终极情怀，则落归于大乘佛教的菩萨行化。大乘菩萨行化的无量悲愿，在于“上弘下化，饶益众生”。如《大乘起信论》称：“观一切法，因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅??。”《宝积经》则倡导说：“贫者给财，病者施药，无护作护，无归作归，无依作依。”
　　
　　佛教基于以行佛为原则的社会福德观，由此成立了劝诫二门。所谓劝门，指引导、教化人行善；所谓诫门，指制止、示诫人的恶行。著名的七佛通偈颂，即“诸恶莫作，众善奉行，自净其心，是诸佛教”，最能体现佛教劝诫二门之义。具体地说，即以众善奉行为劝门，以诸恶莫作为诫门。佛教劝善惩恶的规范行为，得到了历代佛教祖师大德的一致推崇。如《华严原人论序》称，“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行”，明确主张劝信与诫疑并进同行。分析而言，劝信类似于作持，属于积极而主动的作为；而诫疑则类似于止持，是劝阻性乃至制止性的作为。佛法以信为能入解脱的要道通途之所在，信为道源功德之母，一直强调劝信与诫疑。如《华严经》明示：“信为道元功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流。”
　　
　　作为佛法教化的重要内容，佛教劝化是指劝诫众生止恶行善、转迷为悟、转识成智、转凡为圣。应该说，劝化进善是佛教传统所持守的一贯立场。
　　
　　佛教劝善教化的人格体现，即落归于佛教独特的菩萨行。菩萨行包括布施、持戒、忍辱三事，名之为福德门。在佛教思想传统中，把六度归纳为福德资粮和智慧资粮。特别是龙树菩萨的《大智度论》卷十五中，更开设了“福德门”和“智慧门”：
　　
　　欲成佛道凡有二门，一者福德，二者智慧。行施、戒、忍，是为福德门；知一切诸法实相摩诃般若波罗蜜，是为智慧门。
　　
　　具体地说，福德资粮由修持六度中的前五度所达成，作为证达佛果的资粮所在。换言之，佛教福德具有结合自利与利他的实践导向。而所谓智慧资粮，主要指般若度而言，智慧则以自证为总持。基于佛教追求慧解脱的出世原则，《大智度论》指出，出家人必须多修智慧，而在家人则应该多修福德。《僧?律》中也说供养舍利、造塔寺，皆非僧人之事。僧俗二众，智福别修，向来为佛教戒律传统所推崇。因此，在怜愍福田之外，佛教还提出了恭敬福田，即众生将其布施指向供养佛、菩萨和出家僧众，以及关系到佛教弘化的诸多佛教事业建设，如建庙、造塔、法会活动等待。唯有通过这些福德修行，在家俗众才可以安修福业，实现福报。
　　
　　福报亦称福果。依据布施等善根功德，能够招感福德果报，此即是福果，亦称“福报”。如《大乘义章》卷九，认为众生依智而起福，依福而得报。而《百论》卷上则称，众生“福报灭时，离所乐事，生大忧苦。”
　　
　　福（梵语punya），亦称功德、福德，意指能够获得世间、出世间幸福的实践行为。在《阿含经》中，人的善行被分为出世间无漏梵行（清净行）与世间有漏福德二种。具体来说，阿含经典中的福德，主要是由布施等善行活动而成就生天之因，其主体是在家俗众而言。部派佛教的福德，将众生含括于三界（世间）之业行，并区分为福业、非福业和不动业三种类型。其中，福业是招感欲界善果之因行。因此，在早期佛教的语境下，福德行为具有属世性的实践特征。福德行为的属世性，成为佛教修德观的一大属性。就大小乘佛教而言，小乘佛教的福业是世间法。而在大乘佛教中，六度之行，分别为福业与智业，认为福业是成佛之因，因此视福业为通达出世间法的一种形式。
　　
　　综合来说，佛教所主张的福德行，就是属于世间修行者的一种必备功德善行。有见于此，在净土佛教的基本经典，如《观无量寿经》中，指出作为往生净土之因的修行，可以分别为定善和散善。所谓定善，是指修行之心集中一事而不散乱之时所修的善德行为，散善则指以日常心所修的善德行为。定善指向理善，散善指向事善。前者有智业的内容，后者更多的是福业。所以，散善有分别三福之说。所谓“散善三福”，包括指称世间德行的“世福”；依持佛教戒律所修的“戒福”；以及大乘自行化他的“行福”。
　　
　　有人（如庐山慧远）认为十六观都属于智业或定善之观，以三福为福业。主张福智双修，则可以往生。而善导则主张，三福为正因，九品为正行，三福与九品皆含摄于散善。因此，认为三福属于不能修观智业的劣机修行。
　　
　　从佛教社会观上来看，无论是福因福业说，还是福德福果论，都无不具有佛教引导或化导社会向善、教化人心向善的实践内容。当然，佛教的福业，更多的是指众生布施以予僧伽，以求获得福果。作为福业布施所指向的僧伽，因其有生长福果之意，被称为福田。僧伽成为福果的保障，体现了佛教僧宝的殊胜地位。
　　
　　据此，佛教的福因福业说，或者是福德福果论，既不完全类同于天神化的“福音论”，更非现代社会心理学意义上的“主观幸福论”。对于“福音论”，在此暂且勿论。对于“主观幸福”（Subjectivewell-being，简称SWB）是社会心理学中的一个专业术语，意指参与主观幸福评价的个体，根据其自律的标准来对其生活质量予以整体性的评价。一般来说，主观幸福具有主观性、稳定性和综合性的特征。
　　
　　现代社会心理学理论认为，基于个人目标和价值观对相关意义的理解，是建构认知评价的一个重要内容。现代社会人也许更能体会到社会种种压力的存在。社会压力不只是实际资源或感知资源的丧失，同时也是人们对于当前的付出无法在未来得到回报的一种体验。为此，有学者提出，实现生命目标与促进自我成长或自我成就，正是人们应对行为的动机核心的主张。于此可见，生活目标、人生目的和生命意义的设计与平衡，在人们应对压力性事件的过程中发挥着重要的作用。
　　
　　更进一步以说，个体对社会压力应对，不仅是面对某种压力性事件的反应，同时也是指向未来、实现自我成长的一种前摄性行为。所谓前摄性应对行为（Proactivecoping），就是指个体聚集内外资源以实现设定目标、促进个人成长所作出的努力。在前摄性应对过程中，人们通常有着明确的远景，并充分预见到未来的风险、需求及机遇，并清醒地意识到过程中的困难，只是一种挑战。这种应对过程中，体现了积极应对的意志取向和平衡智慧。
　　
　　通过对福业、福德、福报等佛教善行功德观的分析，我们可以明确地看到佛教对于社会压力的前摄性应对及其意义指向。不可否认的是，一般人都认为佛教徒应对压力的源泉，主要在于佛教一贯所注重的内在心性智慧。这种内在的心性智慧具有明确的目的导向和意义导向，指向着佛教徒的修证行为实践。更重要的是，这行为种导向，在佛教信仰者看来是完全充分自足的。同时，我们也应该看到，除了内在的心性智慧之外，通过外在的善行功德，佛教徒的行为实践也有其外在的实践资源。而菩萨行，正是佛教传统的内在资源与佛教行为实践的外在资源的圆融。
　　
　　从历史上看，中国传统禅法中有“触类是道”之说。触类指人类的种种行为，道即佛道。触类是道，意谓着人类的任何思想行为无不都是佛性的表现。人们在世间环境下的一切行为，都不离于佛性的全体大用。据此可以推展出“平常心是道”的行为实践，指向以一种安详与平缓和心态积极面对种种压力。这是源于佛法智慧应对压力的行为立场。
　　
　　在当今全球化时代，人们应对内外压力的意义指向，可以区分为情景性或处境化意义（Situationalmeaning）和普遍性或全球化意义（Globalmeaning）。前者强调了个体面对压力的评价与个体信念、价值或目标的之间的关系，而后者则更多地体现了个体对自身存在或生命意义的预期。为此，重新阐释佛教传统的福智双运，特别具有其实践意义。
　　
　　佛教把福德与智慧并称为“福智”。《成唯识论》卷九称，菩萨所修诸胜行中，以慧为性者为智，其余则纳归于福德的范围。菩萨为了成就佛果，必须上求菩提、成就智业；下化众生、成就福业。基于佛教社会观中的核心概念“业”与“行”，福智两门，双开智行与福行，双作智业与福业。就其智德与福德，佛教福智双运的平衡心态，可以有效地调整风险社会的诸多压力，而且可以指向出世间解脱的生命成就。
　　
　　应对压力，化解压力，这是一种现世的利益行为。这种现世利益，相当于传统佛教所称的福德或福报。基于佛教独特的“无缘大慈，同体大悲”的原则，传统佛教所主张的“福报”，多少有似于社会学意义上的“公益”概念，如公共福利、公共效用、公众利益等。不过，在佛教的社会观照中，现实福报更多地指向人类生活在公益性条件下所可能改善或改进的社会状况。因此，福报既源于修行主体的福德，而福德本身也是福报的一种表现形式和构成内容。更进一步地说，福德既是一种社会行为回向个己的体现，同时也成为佛教徒实践社会性活动的效用。
　　
　　基于佛教的上述福报观，佛教可以解释人们应对社会压力行为的实践合理性。众生作为世间活动的主体，参与社会实践过程，并体现其社会性行为。佛教认为，有益于社会进步、人心改善的行为是属于“福因”的行为，扩展了“福因”的社会性内容，造就能够招感福德果报的无量善行。招感业行，对于信仰者来说，并不是一种神秘力量的作用效果，而是一种圣言量所引导的必然结果。
　　
　　扩展而言，由佛教的福德实践，可以涉及到人们行为的社会责任问题。日本在上世纪80年代出现的“批判佛教”论，其中一大缘由，就在于反省日本佛教的社会责任意识。
　　
　　从佛法的本义上看，在佛教修行通往自性解脱的过程中，必须遵循引导性教化与教化性引导密切结合的教义观念。基于佛教的和敬伦理原则，佛法化导旨在引导、教化人行善，以引导为主体，而辅之以教化。就菩萨三德（布施、持戒、忍辱）而言，布施作为一种施善行为，必须与引导、教化相关。佛教的布施，向来有财布施与法布施二大类型。财布施有限量、有穷尽，能救人一时一节的贫穷，却无法脱其生生世世的愚痴。而法布施，则可以济引导、教化之功。二者决不可偏废。
　　
　　宁波七塔报恩寺三圣殿有一副对联称：
　　
　　十方来，十方去，十方共成十方事
　　
　　万人施，万人舍，万人同结万人缘
　　
　　结缘与施缘的圆融共成，意味着社会成就的共享性，意味着同生共荣的社会共同成就。因此，佛教所强调的是社会的共同成就，以及个体在此社会成就过程中的责任与作用。具体地说，佛教所理想的社会成就，必须是和敬共享与净慈和合的共同成就。
　　
　　在当今世界，作为社会建设成就具体实践的社会福利，其改善和发展，实际上涉及到整个社会的财富和政治权力的合理分配问题，触及到社会正义和政治制度的安排问题。既需要政府从具体国情出发的政策推进，更需要包括宗教界在内的社会各界的共同努力。
　　
　　在此，我们以东、西德统一之前的联邦德国为例，说明教会组织在推进社会成就方面所起的作用。在20世纪80年代，就有25000家天主教社会慈善机构和18000家新教慈善机构。这些慈善机构所提供的帮助涵盖了整个社会服务领域（如医院，心理诊所，残疾人、青年和老年援助中心，幼儿园，特殊学校，艺术工作室等）。其中大型的慈善机构，成为联邦德国的第三大雇主，吸纳了大量的就业人员。其中有的机构拥有工作人员数千名，发展成为由国家发起组建的社会网络的一个主要组成部分。除了经济实力雄厚的因素之外，还与教会组织的社会理论建构之间，有着密切的关系。
　　
　　这些社会慈善机构，始终不是经济学意义上的“公司”，而更多的是作为信仰共同体、服务共同体和生活共同体。其开支几乎百分之百地来自社会捐赠。它们1950年在后，进入了一个前所未有的增长、拓展和繁荣时期，以至于许多机构具备了教会－社会联合体的规模和内部结构。
　　
　　相比于西方基督教组织类型的社会实践及其参与程度，东方佛教组织尚有一定的距离。尽管事实如此，但佛教有其独特的社会福德观，可以贯通于社会成就的实践进程。
　　
　　在佛教义理实践中，世间福德同时也就是佛教修行者所必需的净业资粮。净业意指清净的行业，亦称“清净业”，具体包括世福、戒福、行福三种福业德行。据《观无量寿经》称，“一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三皈，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。佛告韦提希：汝今知不？此三种业乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因。”因此，佛教世福的内容为孝养父母、奉侍师长、慈心不杀、修十善业等；戒福则指受持三归、具足众戒、不犯威仪等；行福则包括发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者等。三福为众生往生净土的正因修行，同时也是菩萨净佛国土的无漏修因，所以称为“净业”。
　　
　　另据《增一阿含经》卷十二所说，福业有三种：一施福业，施与贫穷之人，由施而获世出世之福利，谓之施福业；二平等福业，以平等之慈悲心，爱护一切众生，因而成世出世之福利，谓之平等福业；三思惟福业，以智慧思惟观察出离之法，为出世福善之业，谓之思惟福业。
　　
　　总之，佛教福业具有三种类型，即世福、戒福、行福。世福是孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业诸善行；戒福是受持三皈五戒乃至具足戒诸善行；行福是发菩提心、修行佛道诸善行。一般人所求的是世间之福，人们称财、色、名、食、睡为五福，以为“五福临门”乃是人生最幸福的事。以佛教徒来说，如果不积福、不种福田，而只知尽情地享福，祸也往往会伴之而来，因为这属于人天福报，是有漏之福，终有尽头。因此，一般人所求的是世间之福，其福少而狭且易失。佛教所主张的福业德行，则涵括世出世间之福，属于真实不虚的大福报。这才是佛教徒所求的根本福德。
　　
　　福业的成就，自然离不开求福之心。求福之心，不能理解为求佛菩萨加持赐福之念。佛教认为，人类福业的成就过程，就是佛行的成就过程。这个过程称为“种福田”。佛教最常讲的福田有八种，如《梵网经菩萨戒义疏》所载：“八福田者，谓佛、圣人、僧三种，名敬田；和尚、阿?黎生我法身者，父母生我肉身者，此四名恩田；救济病人，名病田，亦名悲田。”若人能向此八种恭敬供养，慈愍惠施，则皆能生无量之福果，故称为福田。
　　
　　又法藏贤首大师在《梵网经菩萨戒本疏》卷三谈到：“一造旷路美井、二水路桥梁、三平治险路、四孝事父母、五供养沙门、六供养病人、七救济苦厄、八设无遮大会”为八福田。
　　
　　《观无量寿佛经》则提出“三福修学观”，主张“欲生彼国者，当修三福”。首先是积修世间凡夫之福，这被视为是修净业最初下手的修行方法，如孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业。其中修十善业是佛法的基础工夫，若不修十善业，则造十恶业。此福报即是世间福报。
　　
　　第二种福业，同于声闻、缘觉二乘。此二乘人的福德，是出世间的福报，具体受持三皈、具足众戒、不犯威仪。在此，特别应该强调的是，具足众戒是指四众弟子的共同戒法。在家二众戒，就是先受三皈依，然后进受五戒和八戒。出家二众戒，即比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。具足者各按本位具足圆满受持。其中，三皈依共通于大小乘，但小乘有小乘的戒法，大乘有大乘的戒法。菩萨戒是大乘戒法的别名，四众弟子皆可同受，出家人受出家菩萨戒，在家人受在家菩萨戒。这就是具足众戒。
　　
　　“不犯威仪”之威是庄严、庄重义，不是威猛、威严之威，如孔子所说“君子不重则不威”。仪是仪则，即礼仪的规则。作为人天师范的公众形象出现世间的出家人，必须受持具足戒法，于一切行、住、坐、卧中体现其威仪。在佛教传统中，佛教出家者统名四大威仪，通常称“三千威仪，八万细行”，应如法受持，不得毁犯。犯戒即造罪，持戒则修福。
　　
　　上述二种福业德行，固然是佛教主张的修行实践活动，但应该看到佛教更提倡发菩提心和深信因果，倡导通过读诵大乘而劝进行者的净业修行。这才是大乘福业德行。
　　
　　“发菩提心，深信因果。”这是大乘菩萨修福德业的根本所在。大乘菩萨发菩提心，即发上求佛道，下化众生之心。第二要深信因果，在凡夫位，以相信善有善报，恶有恶报为信因果，这是现世因果。能了知因果通三世者为深信因果，如经云：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”大乘因果，就是因位作菩萨，果位能够成佛。菩萨修因，不离六度万行。修六度法门，开为万种行门，这就是成佛之因，将来必定得成佛之果，能相信此等因果，才可谓深信因果。
　　
　　佛法信修，具有信、解、行、证这四个阶段过程。大乘自利利他、发心信果，是“信”；修学了知甚深佛法，属“解”；利他教化、济世净慈，是“行”。所以，还必须“读诵大乘，劝进行者。”“读诵大乘”是自利的行门，“劝进行者”是利他的行门。
　　
　　大乘菩萨三德（布施、持戒、忍辱），无不始于福业德行。行布施持戒是修福，所修之福自利而利他，所以佛教修福又名培福，即以新福培养夙福。修福培福既已得福，更须惜福、慎福，不可舍福滥用。在日常生活的衣食住行中奢侈浪费，就是舍福，佛教以之为耻。惜福是爱惜福报，就是传统的俭德。俭是节俭而非悭??，佛教节俭就是惜福，反对奢靡之习。
　　
　　五、佛教福德与社会财富
　　
　　社会成就的一大内容是社会财富观。在此，我们将进一步讨论佛教福业德行与社会财富的关系问题。
　　
　　从语源学上来看，现代人习焉不察的“财富”一词，可说是较为晚起的用语。《辞源》与《辞海》都未收“财富”一词，足以表明这一点。
　　
　　“财富”究竟是什么？从现象描述的意义上说，财富是由物与用所构成的统一体。从哲学的意义上说，财富包括物质性（即财物）和人的意向性（人对财物的所有、利用与支配，即财用）二大要素。由于财富与人的主体意向性相关，因此还具有创造与消耗的对立互动。但综合而论，财富的此世性，这是财富的根本特性。
　　
　　出世佛法如何观照属世的社会“财富”？换言之，社会“财富”在佛法系统中居于何种地位？这是佛法社会观中对“财富”必须回答的重要问题。
　　
　　依大乘佛法的解释，此生为人、人生在世的正报，是有情身命，这是正当享受生命苦乐的载体，也是人生在世的生命尊严与价值的根本体现；而人生在世所继承或创造的一切资生产业，则属身命的依报，同样是生存价值中的一个不可剥夺的依持部分。资业（财富）作为身命依报的构成部分，在三世因果体系中，至少先在地具有承载的正当性。因此，保全身命与资业，作为人生在世的愿望，在佛法中具有肯定性的合理地位。
　　
　　然而，资业财富在佛法系统中，虽具有作为身命依报的正当合理性，却不具有终极而无限的价值。这是由佛法的出世性格所决定的。因此，资业财富必须安置于佛教修行解脱的宗教理想中，才能得到明确的定位。
　　
　　大乘出世佛法系统的修行解脱，始于以“六度”、“四摄”为本位的菩萨行，终于转烦恼而证菩提、成正觉。佛教明确主张，菩萨行圆修六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），广行“四摄”（布施、爱语、利行、同事）。布施居“六度”、“四摄”首位，可见其重要性。而在布施度行（财施、法施、无畏施、心施）中，财施又最为基础而直接。进一步考察，财施的付诸实现，已经隐涵着对财物的所有权与支配权的承认。惟有如此，才能实现“布己所有，施与众生”。若无所有，何施可行？于此可见，大乘菩萨行的落实，同样承认对财富的所有与支配，但具有明确的、出世性的财用指向。
　　
　　所有权与支配权，作为属世财富衍生而成的二大属性，但在大乘佛法的布施度生的菩萨行中，却力所能及地将财富的所有权与支配权转让给他人。大乘佛法财富观中的超脱性，这是佛教修行中对财富的一种本质立场。其目的在于对治世人财富所有权与支配的“异化”现象。就财富的本性而言，财富原本是人类生产的创造物和生活的消耗品，然而，当财富“异化”为阶级、地位、身份等人为属性时，往往导致财富所有者成为财富的奴隶，受财富所奴役。佛教的布施度，正是对治、破除众生之于财富的“异化”状态，复归到财富的本然之用。就佛教的宗教性格而论，佛教徒的出家修行，托钵乞讨，远离村舍，避世修行，明确指向对财富的不占有状态，保持与财富的严格距离，如佛教戒律中规定，出家修行者不蓄金银财宝，甚至手不捉作为等价交换物的钱币等等，在持作律行上有着严格而具体的行为规范。如果说，布施度表明了佛教对财用的出世取向，那么在佛教戒律中，则更为严格规定了对财富所有权与支配权的舍弃态度。
　　
　　上已表明，佛法修行者对财富的超脱态度，是由复归于财富的本然之用而?除世人对财富的“妄执”心态，以及佛教出世解脱的宗教品格所决定的。这其实已经表明了大乘佛法圆融而超脱的“财富观”。但在佛教传入中国的历史演进中，佛教弘化融汇了传统儒家基于义利之辨的财富伦理，更为强调属世财富与出世修行之间的对立性，加之佛法注重对欲念的超越与克服，富有被理解贪欲成性的象征，故往往使人产生财富与佛法的对立观念，财富的所有权成为佛教修行、往生净土的宿障，似乎只有贫穷者才能更有资格往生成佛。这其实是对佛法财富观的极大曲解。权且不论佛教本身承认了“净财”的应有地位。
　　
　　不可否认，人作为追求财富的动物，追求财富是人的欲望的突出表征。确切地说，追求财富与人的贪吝欲念相关。问题的关键是，追求财富、实现财富的过程中，应该分辨其行为本身的属世正当性与合道德性。应该指出，中国佛教徒并非绝对地拒绝财富，而是鄙夷财富的贪吝之欲。如著名的《龙舒净土文》劝诫世间贪吝之徒说：
　　
　　得人三千，而不以为多者，贪也；自费两千而遂以为多者，吝也。贪吝之失，众人所同，而不自觉。若能去此，方为贤者。如是则善业无不可为，恶业无不可戒。何则？不吝财以为善、不贪财以为恶，故也。若如是以修净土，必不在下品生矣。又能转以化人，使更相劝化。人则以己无贪吝之心，必加尊敬而乐从其化。所化必广，上品往生，复何疑哉！
　　
　　可见，中国佛教徒的典型心态，并不是针对财富本身，而是针对财富所有者的伦理评判，及其与之相关的业感果报的价值性评判，由此达到劝善教化的社会效应。
　　
　　佛法承认财富的现世正当性，并进一步提出世间或人间福报的解释。这是从果报论原理上，对财富来源的正当性的一种重要说明。但佛法同样并不否认创造财富的正当性，这是作为对财富的现世来源的正当性的严格补充，如五戒中“不偷盗戒”，如“八正道”中的“正命”、“正业”等，都是强调了财富来源的现世正当性。如此看来，佛法的财富观，不仅较为圆满地解释了财富来源的现世合理性，而且还论证了人类创造财富的正当性或合道德性。
　　
　　佛法的出世性及其财富观的超脱性，还必须解答一个不能回避的问题。这就是佛教僧徒的财富创造论问题。这是古往今来一切辟佛论者一以贯之的传统成见。特别是在上世纪初，中国社会排拒佛教的一大现实理由，就是指责佛教徒是社会财富的“分利者”，而不是社会财富的“创造者”。但现代社会从来未曾反思：社会本身为佛教徒提供了何种创造财富的途径和方法？太虚大师契理契机所倡导的“人生佛教”、“人间佛教”，从社会经济结构转型的意义上说，正是出于对财富成为佛教弘化的支持性资源的考量，并为佛教变革适应社会变革中的“财富观”，提供了新的诠释视野。
　　
　　中国现代社会变革的显著特征，在于从传统小农社会到现代工商社会的变革。这一转型，使世人对财富的追求，与民族国家兴盛息息相关。“国富民强”，正是这一财富主导下世俗观念的明确表达。佛教弘化如何契应于现实时代的“财富”追求，就成为必须回答的一个主要问题。另一方面，现代社会文明的相互包容性，也使许多互有歧异的“财富”行为进入佛教弘化视野。佛教弘化理应阐明对“财富”的佛法立场。这种立场的阐明，不能是平面式的视界融合，而是立交式的视界融合。恪守与小农社会经济结构相顺应的“一日不作则一日不食”的丛林清规，显然不能完全适应工商经济条件下的佛教弘化，更不能回应于当今世界全球化经济时代的财富观念变迁。太虚大师倡导“人生佛教”、“人间佛教”理念，不仅涉及到诚实节俭、自食其力的个人工作伦理，而且更加重视“财富”对于佛教弘化的支持性作用。这就是说，“财富”应该成为现代佛教弘化的支持性或工具性资源，但决不是支配性或目的性的资源。只有真正有效而合理的运用作为支持性的社会财富，才能体现佛教弘化的“人间性”；相反，如果佛教丛林视社会财富为支配性的资源，必将与大乘佛法慈悲度世的普世悲愿背道而驰，成为佛教修证成佛、弘法教化的真正宿障。
　　
　　总之，大乘佛教圆融而超脱的财富观，应该使财富定位为支持性或工具性的资源，而决不是支配性或目的性的资源。使属世的社会财富复归于其本然之用，作为佛教慈悲度世的方便支持，而决不能授人以“分利”的口实，障碍佛教弘化的普世事业的落实与展开。惟有如此，佛法圆融而超脱的财富观，才真正具有普世教化的人间意义，创造性地参与时代的财富对话。
　　
　　佛法圆融而超脱的财富观，参与时代的财富对话，具体表现为主动参与重建当今社会的财富伦理建设。传统佛教僧人一直视资业财富为修行出世佛道的资缘，以资缘而隆出世正业。而人们在佛寺中常见“广种福田”，则是佛教财富伦理的通俗表达。但在其背后，却隐涵着个体行为在给予（播种）与回报（收获）之间的直线对应性。其实，本源佛法中的福报观有着更为严格而普遍的蕴意，是一系列互为相关且具有社会性的回报行为，这同样表明了财富只能成为支持性而不能作为支配性的资源。佛教出世解脱有二大资粮，即福德资粮和智德资粮（或道种资粮）。与财富相关的福德资粮，只是出世解脱的必要条件，决不是充分条件；只能具有支持性的效用，而不能成为终极的支配性的满足。如果认必要条件为充分条件，视财富为支配性满足，这就本末倒置。佛法系统中完整的福田观，由恭敬福田（敬田）、报恩福田（恩田）和悲愍福田（悲田）三部分构成，完整表达了对佛法僧三宝的恭敬之心，对父母师长的养育、教导的感恩之意，以及对贫弱群体的悲愍之念。中国佛教弘化向来注重福德以悲敬为始，近代佛教弘化则更加突显了佛法报恩观念中的社会性内容。如太虚大师曾明确主张佛教僧人应回报“社会恩”，这是“人生佛教”、"人间佛教
　　
　　"的主要指标之一。佛教圆融而超脱的财富观，应该具体落实于对社会的回报，这是佛教财富伦理建设中的主导蕴意。
　　
　　应该指出的是，佛教财富伦理中回向社会的报恩观念，与现代社会中普遍流行的“利益交换关系”为准则的财富经营行为，有着显而易见的迥异之处。利益交换，决不能成为佛教回报社会的计量尺度。在早期佛教僧团中，小乘圣果“阿罗汉”，意为“应受供养”，这其实是对修行佛法圣证者宗教性社会地位的一种认可，而决不是“交换”的前提。但在佛教圣证者普遍匮乏的弘法情境下，特别是在市场经济主导下，如果视佛法作为某种可用于“交换”的精神性“物品”，那么，这将成为现代佛教弘化最为致命的歪曲。它实实在在地提醒市场经济利益交换原则对佛法弘化的侵害，佛教寺院必须规范基其财富运用的正当性，并成为全体出家佛教徒的应有自觉。
　　
　　因此，佛教圆融而超脱的财富观，应该正视市场经济环境下对人际关系的复杂改变，这必须成为佛教弘化具有先导性的时代意识。这种与世俱进的弘法意识，要兼顾现代人们在经济生活与文化生活之间密切关联。在市场经济驱动下的社会??文化变迁中，任何有限责任的个人都或多或少地扮演着经济人、市场人的角色，即使佛教徒亦不例外。在市场经济条件下，做一个佛教徒，不仅首先意味着对弘弘扬正法的信仰担当，同时亦意味着个人对社会责任的现实担当。这是市场经济组织生活对现代佛教徒的生活方式无所不在的深刻影响。它必将改造着佛教徒的社会化生活。就此而论，佛教弘化范式的调整，乃是题中应有之义。而佛教圆融而超脱的财富观，正是这种弘法范式的调整并适应社会的一个重要内容。
　　
　　当今社会生活方式和财富念的巨大变迁，使中国佛教徒前所未有地真切感受到佛法弘化中的现实挑战，更要求佛教徒们应该具备圆融而超脱的财富观，不仅要以本源佛法观照现世财富的正当性与合理性，复归于财富本然之用，以佛教出世的意向性立场持守着对财富的超脱态度，而且在对佛法正信的一致认同中，创造性地调整佛教弘化范式，以适应佛教对改造人性的时代需要。对佛教财富观的讨论，应该契应于市场经济条件下人们的观念变迁，这是佛教契机弘化所无法规避的现实课题。与此同时，当代佛教应超越对财富善恶的传统评判，恢复财富本具的自然中立性，在对财富的运用上，回归到佛教的福报原理，更全面而完整地阐释与世俱进的佛法系统。
　　
　　第六章结语：菩萨行证与人间佛行
　　
　　自未得度，先度人者，菩萨发心；自觉已圆，能觉他者，如来应世。??《庐山莲宗宝鉴》卷22
　　
　　“上求佛道，下化众生”。这是智慧菩萨的根本发心。
　　
　　“庄严国土，利乐有情”。这是精进菩萨的慈悲愿行。
　　
　　“地狱未空，誓愿无尽”。这是信仰菩萨的无量救度。
　　
　　佛行世间，不离世间而觉悟。菩萨行证的自在道场，同样即世而不离。
　　
　　如果说佛陀是佛教理想与信仰的自在化身，那么菩萨人格则是具象化的信行修证体现。菩萨人格的无缘大慈和同体大悲，成就着人们自我养成的生命品格和社会品质。
　　
　　一、菩萨行证的社会人格
　　
　　佛法化世的现实前提，是佛教应世。
　　
　　佛教对社会建设的回应，具体体现于菩萨道、菩萨行的社会化形象中。
　　
　　何为菩萨的形象？发菩提心，这是圆成菩萨行的永恒始基。发菩提心中，必然具备救度世间众生的无量愿行。否则，这种菩提心是不可能完整的。
　　
　　菩萨的形象不是别的，正是救度的自在愿行。
　　
　　菩萨大愿，源于慈悲。
　　
　　如果坚持佛教之于社会建设的个体化或个体性原则，就可以看到菩萨对众生的救度或度化愿行中，体现出佛教思想对于社会进步的平等与正义性思考。因为，自他关系，在大乘佛教菩萨道的修证人格中，是一种事实的关系。
　　
　　然而，在当今社会，大乘菩萨的普遍救度如何才能真正实现？在一个末法时代中，有时难免法病、世病与人病一同并存。菩萨救度，既持救治世病的愿心，更怀救治法病的悲行。如何在救世与救法之间找到一种平衡，这对于菩萨心行的无疑是一大考验。如果离开了对社会的慈悲关切，菩萨救治法病的努力，也许实际上却恰恰背离了菩萨自在救度众生的无量愿行。
　　
　　根据佛教，菩萨有三种类型，即智慧型的菩萨形象、信仰型的菩萨形象和精进修行型的菩萨。若加具体分析，智慧型菩萨少信仰而多精进；信仰型菩萨少精进而多智慧；精进型菩萨少智慧而多信仰。在现实社会中，这三种精神品质，极少圆融和谐地结合在同一个人身上。佛陀被认为属于智慧型者。根据经典，智慧型者在短时间内成佛，信仰型需要的时间较长，而精进型所需时间更长。
　　
　　与信仰礼敬、精进修行的菩萨类型相比，智慧型菩萨更注重于智慧的修证，更多地专注于修习禅定。在理智的严格指导之下，拒绝盲目的信仰，决不把自己降格为经典权威和个人权威的奴隶。好寂静禅修，以道德度化痛苦中的人类。
　　
　　虔敬或信赖之信心，在信仰型菩萨中具有绝对优势。他们遵循信仰的教诲，把信仰作为助缘，最终取证佛果。这些菩萨对礼敬行为极其关注。敬拜佛像，对引导修行具有巨大的启迪性和感召力。
　　
　　精进型菩萨总是寻找一切机缘为众生服务，没有再比积极的奉献更能让他们快乐之事。对他们来说，度化就是快乐，快乐就是度化。精进菩萨出现世间，就是为了世界的幸福和快乐。
　　
　　无私奉献的精神，是一切菩萨的根本特点。菩萨坚持不懈地精进努力，从不希求名利，对赞扬和毁谤不加任何计较。在这些公正无私地为他人服务中，忘记自我，甚至会牺牲自己的生命，一切行为都出于救度其他有情众生的无量悲愿。
　　
　　在度化他人中忘记自我的菩萨，无不修习慈悲，这是菩萨行和菩萨道的根本精神所在。正是自在救度他人、自觉担当社会道义的利他德行中，菩萨成为佛法教化的人格象征，塑造着佛教修行与修证的社会形象。离开了佛教的修行与修证的社会形象，就不能构建佛教独特的社会人格。
　　
　　因此，佛教决没有把社会正义视作为属于人心的幻像。相反，佛教提供了自身独特的社会正义人格，那就是体现于菩萨行证的人格。这种人格化的菩萨形象，正是社会道义的人格体现。佛教的菩萨人格，不仅有对于社会病相的如法观察和如理思维，更有理想社会人的如义度化，既是菩萨道，更是菩萨行，是力行与力用的结合物。
　　
　　大乘菩萨行以“四摄法”为始基，以布施、持戒、忍辱三事为福德门。佛教的社会福德观，有着强烈的宗教规范意义。根据其对象，可以分属于三个不同的层次。首先是世间善恶的罪福观念；其次是属于宗教戒律及信仰内容所规定的罪福观念；最后是宗教哲学意义上的罪福观念。
　　
　　佛教对于众生社会性行为所特有的罪福观念，与佛教所追求的出世解脱之间有着密不可分的关系。这就是说，佛教的罪福观念有其鲜明的信仰取向，具有明确的宗教规范意义。正由于佛教的罪福观念指向了生脱死的出世解脱，由此可以说明佛教修行与解脱伦理的关系问题。更进一步地说，佛教的社会福利是基于布施的福德观念的社会化，从布施转向社会福利，其终极情怀充分体现了大乘佛教的菩萨行化。大乘菩萨发愿“上弘下化，饶益众生”，如《大乘起信论》称：“观一切法，因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅??。”《宝积经》则说：“贫者给财，病者施药，无护作护，无归作归，无依作依。”
　　
　　菩萨要利益众生，必须处处为众生着想，甚至不惜牺牲自己的一切利益。“四摄法”有布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄四种，就是为此而设的。其中布施摄，通过财法两施，引导他人共同进步；爱语摄，通过随顺众生的根性，以温和慈爱的语言对人，推进人际关系的亲和；利行摄，通过身、口、意三业所体现的德行公益，感化世间；同事摄，修菩萨道者，要深入到社会的各阶层，与各行各业的人相接触，契机契缘，裨益于社会的共同进步和人心的一致向善。
　　
　　在中国传统社会思想中，儒家济世人格更具有社会化特征，源于《礼记》所阐述的“大同社会”、“小康社会”等社会理想，曾经是中国社会的进步目标。不过，佛教修证出世解脱的个体性，往往把指责为难以体现出佛教经世的社会内容，即便是佛教净土的社会实践亦仅具有乌托邦的色彩。从根本上说，佛教人间净土并不是具体化的社会理想，而是藉净化人心来提升人性品格的宗教信念。因为，佛教在本质上决非为经世的社会学说，而是以出世涅??为根本关怀的宗教类型，佛教涅??的所谓常乐我净四德，在内容导向上总是被世俗之徒视为缺乏对社会现实的真正关切。
　　
　　从特定意义上说，任何现世人格都是心、性、情、意的统合物。因此，传统丛林中被视作为菩萨化身的历代佛门龙象，他们所代表的佛教人格，力主把觉心明性的自力解脱与教化救世的他力救赎结合起来，把社会上不同经验类型的诸多范畴予以秩序化，同时也表达着对社会秩序的价值追求。这就是说，通过持之不懈的佛教弘化，为现实社会提供生活的中心感或某种中心价值体系。
　　
　　根据宗教社会学的观点，宗教存在的合理性，表现在对于非秩序社会的不满与改良主张，宗教向往秩序社会的确立和社会秩序的健全；作为一种社会现象，宗教存在必然要介入社会变迁的具体过程之中，并回应于社会思潮的现实演进。随着中国佛教世俗化进程的进一步深化，佛教介入社会的深度与广度都在深入与拓展。许多有识之士清醒地意识到这一现实情势，敢于直面并积极投入俗世社会，正可以说是佛教济世精神人格的具体体现。这些佛教行动主义者、现世主义者，充满着佛教弘化的实践精神。他们在内心深处并不满足于净土念佛的表面成就，而希图从根本上重建佛教规范，重塑佛教形象，展示佛教救世的现实力量。
　　
　　由中土禅宗初祖菩提达磨的“不立文字，直指人心”，到后世宗禅者的“不离文字，亦指人心”，重新审视佛教修证成佛的现实效应，主动选择“与世相浮沉”的佛教入世、经世而用世的弘化之路。佛教修学出世之法，自是僧人选择出家修行的应有之义。不过，古人所谓的“出世还应用世人”，并没有背离佛法的本怀，而恰恰是佛法本怀在实现时代的实践运用。因为，佛教弘化固然需要强调佛法闻、思、修的三学智慧，更须关注行证、度世、化俗的菩提之行，从而更全面地表达了现世间佛教修证的整体内容，更增添社会教化的现实内容，把佛教修行的实践特征，通过修证佛法者的佛行人格力量，扩大为对现实民生社会的切实关注。对于佛教丛林中的现世佛行，当如宋代禅僧大慧宗杲之所言：
　　
　　学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学不能化物，不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道，乃至治身治人、安国定邦之术，无有不在其中者。（宗杲：《大慧普觉禅师语录》卷24）
　　
　　应该说，佛教僧人的弘法利教之德，及其关注佛教人格的佛行成就，必须高扬身为佛子佛徒的佛行人格。因为宗教人格正是一个世俗化时代最能体现宗教徒的精神取向和理想质素。宗教人，格精神的独特结构，充满了个体性的价值理想、道德力量和思想情操，既有生存论的深度，同时又具有生存论的高度。这一生存论意义上的高度，也就是宗教性的修学境界。人格与境界，二者都具有整体性的实存力量，最能体现个人对生命真相的领悟。人格是不可分解的实存领会，人格的底蕴是一种生命超越智慧。在此意义上说，人格具有超越理性的精神特征。就现实的佛教徒来说，其宗教人格的极致，即是时时处处都应该体识到佛陀慈悲行世、菩提觉心的现世精神。世俗人格是现世的精神实存，而宗教人格则具有超越此世的内涵。由此可更进一步地说，宗教人格乃是宗教徒本身即现世而超越的精神追求和行为意志。而这也是宗教人格与道德人格之间的不同之处。
　　
　　现代西方人格主义哲学不仅视人格为一给定（given）的生存事实，同时也承认人格处于创造性的不断发展进化之中。在践履菩萨行的佛门高僧身上所呈现的佛行人格，始终贯穿着他们对生命解脱的证悟与慧解。这种慧证，既是其现世佛行的人格体现，更是其证悟菩提解脱的生命行证。
　　
　　其实，在中国禅宗传统参禅看话头的参究工夫中，早已体现出参禅主体的人格参与。参禅所指向的“与佛同体”，则又涵有人格与境界一体化的特点。参禅决非外向攀缘的认知性研究，而是内在亲己的证悟性参究。参究与体究之所以不同，在于心体一念之有无。因体贴尚有心念在，尚以心念为境；而参究则从根本上破除了一切心识的外在作用，彻底洞达了存在实相。换言之，参究者的有限心之无执即是无限心。如果能即有限心而参究心体本净，那么无限心即在其中，如此则能无碍于有我之人格的弘法扬化。更进一步把参禅疑情工夫与佛法度生的现实关联起来，表达了晚明丛林在佛教修证工夫论中注入了某种社会性内容。换言之，禅宗佛教中“即佛行是佛”的修证论，完全可以结合于弘法教化的现世社会敏感性之中。
　　
　　丹麦基督教思想家克尔凯郭尔（1813-1855年）曾把精神境界分列为人生的三个阶段，即审美境界、道德境界、宗教境界，其判分标准乃是基于感性、理性、信仰的三分法。而中国佛教独具而影响深远的禅悦境界，则既是审美的，同时也是宗教的精神境界。他主张由道德境界上达为宗教境界，而佛教禅学禅行则主张由禅境落归于现世日用之中，在现世生活中达成人格的完善与完美。无我之禅悟境界与有我之佛行人格，表现着佛教行证中精神境界与人格修养的内在关联。无我之禅悟菩提境界以一种否定性的表达方式，体现了现世佛行的肯定性追求，而有我之人格则以一种肯定性的表达体现出一种超越性的价值追寻。无我之境界乃是一种对于生死存在的真知，有我之人格则是一种超越生死之智慧。大乘佛教所追求的涅??境界，即是一种无我之境，同时也是佛教人格的自我实现。因此，无我这一否定性表达，实即体现出一种肯定性的精神追求，无我之境更具有精神超越的肯定性意涵。
　　
　　二、人间佛行与社会建设
　　
　　当今佛教界自觉提出以“利生为事业、弘法为家务”，无疑是协契于佛教弘化的“社会化”取向的表现。基于佛教“法界平等”而展开弘法事业，当能更好地以“法界”圆融化导现实人心。护持佛法与社会教化共进的愿望，有助于促进对佛教弘法理念的认同。这正是菩萨四摄行的精神体现，也是菩萨行三福德门的崭新内涵。
　　
　　一般而言，信仰佛教有着二个层面的涵义。一是信仰佛事，二是信仰佛理。前者事相的信仰，后者是教理上的信受。后者在信仰层次上高于或深于前者。真正的佛教信仰，应该由信仰佛事而至信仰佛理。这种信仰程度的加深，必须藉助于对佛学的研究。从信佛与研佛的互动关系来看，由信佛而研佛，则由研佛可增信佛之行；如果信仰佛法而不研究佛学，则信仰的功德不巨。有见于此，圆瑛曾明确主张，“若能从信仰而研究，由研究而解悟，因解悟而修持，依修持而证入，则信为道源功德母。”
　　
　　从佛教社会观展望菩萨行证，应该充分展时代意识与世界视野相结合的整体弘法观。适应时势变迁的现实进程，佛教徒不再满足于禅者的个己解脱，不以参禅自了为法务，而是尽可能地介入社会的活动，如慈善义举、道德文化建设等等，扩展佛教教化社会人心的弘法空间，主张佛教具有积极救世的社会功能，号召佛教界投身于即世法而修佛行，扩展参禅学教的社会意蕴，更体现佛教慈悲度世的现实教化。如台湾证严法师本着“无缘大悲”“同体大悲”人间佛教理念创建起来的“慈济功德会”，近几十年来为服务社会服务大众作了许多慈善及文化教育事业；圣严法师创立的法鼓山，极力提倡佛教在“心灵环保”、“净化人间”方面的作用，主张从心灵的净化、行为的净化到环境的净化，进而实现身心的安定与社会的和谐。
　　
　　对于有情众生这一社会存在物来说，无不处于社会关系的存在网络之中。人作为社会关系的存在物，具有一定的社会感情。然而，佛法的真理性，却并非出于人的社会感情。尽管释迦世尊在《善生经》中教导佛弟子要真正处理好父母、夫妻、师弟、主人与雇工、亲友之间、修行人与施主等各方面的关系，但佛教最具根本性的社会观照，却来自于亲证慧解的人菩萨行，以及与此同出一脉的人间佛行。
　　
　　众所周知，五戒与十善是佛教道德行为的根本规范，这也是人菩萨行的行为规范。五戒指不杀生，不侵犯他人的生命，进而尊重他人生命自由；不偷盗：不侵犯他人的财富，进而尊重他人财产的自由；不邪淫，不侵犯他人的名节，进而尊重他人身体的自由；不妄语，不侵犯他人的名誉，进而尊重他人名誉的自由；不饮酒，不侵犯自己的理智，从而不侵犯别人，并尊重自他身心健康的自由。十善行的具体内容，则包括身三业：即不杀生、不偷盗、不邪淫；口四业：即不妄语、不恶口、不绮语、不两舌；意三业：即不贪欲、不嗔恚、不邪见（不愚痴）。
　　
　　除了五戒十善，人菩萨行还必须进一步扩展传统的佛教孝亲观。对此，太虚大师曾主张把传统孝道扩展为孝顺父母、孝顺师长、孝顺业因、孝顺法性、孝顺佛心。太虚大师的五种孝顺观，始于以佛心为宗，终于为社会培植佛心；始于以出世佛行为趣，而终于人间佛行。最真切的佛心，离不开对社会的关怀；最根本的佛行，不可脱离世间。正惟此心此行，太虚大师是在现代意义上建构佛教社会观的第一人。从人生佛教到人间佛教，从佛化人生到佛化社会建设，太虚大师的思想至今仍有启迪意义。从太虚大师的识见中，我们可以看出，佛教传统并非没有社会观的思想因子，而是需要选择切入社会性思考的基点。从孝顺法性、孝顺佛心的观念思想出发，真切亲证自利利他的大乘菩萨道精神，完全可以阐释佛教社会观的一些思想共识。
　　
　　印顺法师曾经追思太虚大师创办《海潮音》的大乘真义，就在于为了更好地传达“人海思潮中之觉音”，其旨趣是“发扬大乘佛教真义，应导现代人心正思。”人类本来多苦，而现代人类的苦难更多。佛陀的觉音是最能给予安乐、最能度脱苦厄的正道。佛法为了适应不同的时地机宜，有着种种方便，既有庸常的人乘行、神秘的天乘行、厌离而著重己利的声闻、缘觉乘行，更有圆满而究竟、真正代表佛教的大乘行。
　　
　　大乘佛行即是“人菩萨行”。依印顺法师之见，太虚大师所主张的大乘菩萨行，约有三种不同的进路：其一是“依二乘行而趣入菩萨行”，以此为方便，被人误会为独善主义者，甚至是厌世主义者。其二是“依天乘行而趣入菩萨行”，以此为方便，又往往会被人指责为神秘主义者，甚至是怪诞主义者。其三则是“依人乘行而趣入菩萨行”，以此为方便，既符合“佛出人间”、“人身难得”、“人为天之善处”的佛教经训，更能契应作为佛教化导对象的人的根机。因此，以人乘行为方便的菩萨行，才是大乘佛教真义，才能应导现代人心。印顺法师指出，“人菩萨行”不同于人乘法，其特质是发菩提心、趣向无上菩提的大乘行；是依信戒为道基，以悲慧为方便，不离人间，不弃人事，而能自利利他，功德庄严的人菩萨行。
　　
　　人间佛教的论题核心，就是由人而菩萨行而佛行，从人而发心修菩萨行，由人学菩萨行圆满而成就佛行。从人而发菩萨心，应该认清自己是具烦恼身，发悲心增上，进修菩萨行。除正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生。“导之以法，齐之以律”，这是佛法化世的根本原则，也是修行者圆成佛行的终极理据。重法而轻律，即使心在入世利他，也只是个人自由主义者。自利与利他的统一，发心利他，不应忽略自己身心的净化，未能自度，焉可度人？所以为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心，发愿服务人群；广学一切，只是为了利益众生。不为自己利益著想，以悲心而学而行，那所作世间的正业，就是菩萨行。为了适应现代社会，不但出家的僧伽需要建构更合理化的组织，在家弟子学修菩萨行的也应以健全的组织来从事利他而自利，决不是为个人谋取名位权利。对于修菩萨行，应以信、智、悲为心要。为此，印顺法师提出“学佛三要”，即源于大乘“愿菩提心”的信愿、长养慈悲和依缘起而胜解空性的智慧。“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”。如信与智增上而悲心不足，就是二乘；如信与慧不足，虽以慈悲心而广作利生善业，则是“败坏菩萨”。在人间修菩萨行，三德必具，不可偏废。
　　
　　“未能自度先度他，菩萨于此初发心。”修人菩萨行的人间佛教，六度利益众生，从事治生实业，布施、爱语、利行、同事，形成同愿同行的一群。现代人间佛教的利他菩萨行，不出于慧行与福行，相涉相入。慧行使人理解佛法、内心净化，福行使人从事行中得到利益。从事福慧双运的利他菩萨行，要以三心而行十善为基础。
　　
　　印顺法师所毕生倡导的“人间佛教”，其内涵扩展于社会，成为社会最富实践性格的思考。其经典理念源始于根本佛教中“诸佛皆出于人间，终不在天上成佛”，以及大乘佛教中般若空义、菩萨正道和太虚大师“人成即佛成”的思想。
　　
　　作为反思与实践结合的人间佛行，注重人的本位及自力成就，但此中需要一种转换，这不是一种观念的代替，而是作为社会建设成就的圆成。人的完成，不可能离开社会的作为。因此，在今后的佛行实践中，也需要推进人间佛教最具现实性的社会理论建构。
　　
　　人间佛教强调即人修十善、行菩萨道而渐次成化，强调成佛的过程性。这种过程，决不可游离于对佛义的真切亲证。人间佛教强调以五乘共法，据以圆满究竟，修学菩萨道乃至成佛。人间回归佛陀本怀，掌握佛陀以人为本，兼及解脱自在又慈悲利他的根本精神，还需要真正有效地对治解脱道的独善主义，以及菩萨道轻视解脱道和神化的偏差。
　　
　　佛教的人间性并不等同于佛教的社会性。严格来说，佛教的人间性是一种空间的界定，而佛教的社会性则属于一种关系性的范畴。佛教社会观所涉及到的层面，相对于人间佛教而言，更具有包容性，如社会正义、社会觉悟、社会宽容、社会福利等。有见于此，作为慈济功德会的创办者，证严法师曾解释其社会定位称：
　　
　　慈济是一个修行团体，也是走入社会的团体。佛陀的教育，我们固然要不断地追求，但不是要你们每天去听经，或一天到晚拜佛念佛。佛教有很多法门，慈济法门是行的法门，做中学，学中做，身体力行菩萨道。既已选择这个法门，就要时常反省自己是不是一心一志朝着目标前进。……要记得“多做多得，福慧双修；少做多失，福慧双失。”
　　
　　星云大师则对其佛光山的人间佛教理念有着清晰的阐述。他指出：
　　
　　在多元化的人间，各宗教均扮演着导人向上、向善的角色，或为身教，或为家教，或为含容各门学科的心灵教育。人间佛教重视当下的净土，致力于解决人间各种的问题，因此无论站在人乘、天乘，或是声闻、缘觉、乃至菩萨乘，佛教都对净化人心、维护人伦秩序，乃至对国家的政治、经济、教育、文化等建设，提出贡献，如：帮助生产、开发交通、保护生态、利济行旅、文化建设、安住军民、兴办教育、医疗救济等。
　　
　　从人间佛教与菩萨乘之间的关系着眼，星云大师提出了人间佛教的“菩萨道”思想。他开示称：
　　
　　所谓“菩萨道”，就是有“人天乘”的入世精神，也有“声乘缘觉乘”的出世思想；以出世的思想，作入世的事业，把入世出世统一调和起来，就是大乘菩萨道。
　　
　　由于佛教一直以服务社会、奉献人群为职志，所以能被社会所接受，这就是人间佛教。人间佛教主张“人成即佛成”，因此佛陀施设“五乘佛法”，也在表明出世圣法的根基是建立在修集人天善法的正常道上。也就是说，五乘佛法是以人天乘为基础，能够把“人”做好，进而发“菩提心”、实践“菩萨道”，如此才能完成“佛道”。……也就是说，成佛可以直接实践大乘佛教的法门，但是也一定要经过人天乘、声闻、缘觉乘的过程来完成自己。
　　
　　从佛光山的人间佛行实践中，星云大师提出了“人间佛教”的下述实践性界定：
　　
　　佛说的、人要的、净化的、善美的；凡是契理契机的佛法，只要是对人类的利益、福祉有所增进，只有是能饶益众生、对社会国家有所贡献，都是人间佛教。
　　
　　至于由人菩萨行而入人间佛行，星云大师为国际佛光会会员所称的四句偈（通称“佛光四句偈”），有着如下明示：
　　
　　慈悲喜舍遍法界（奉行四摄妙法，这是内修的自我涵养）；
　　
　　惜福结缘利人天（实践广大布施，这是外弘的利生化世）；
　　
　　禅净戒行平等忍（悟入诸佛密行，这是治学的思想方针）；
　　
　　惭愧感恩从愿心（获得无量圣财，这是自他的人格圆成）。
　　
　　佛陀是人间的佛陀，于人间结缘布施，于人间成就佛道。佛陀是人间佛教社会运动的先驱者，他冲决了当时印度社会的“种姓制度”，倡导“四姓出家，同为释种”的思想观念，揭示了一切众生皆有佛性的平等真理。人间佛行理当追随佛陀，关注当下人心，重视现实生活。
　　
　　作为人间佛行的佛教社会观，是充满包容与宽宏的社会观。当今世界上，有不同的国家、文化、种族。佛教基于同体大悲的入世情怀，呼唤国际社会互相包容与尊重。
　　
　　作为人间佛行的佛教社会观，是以无我为始基的社会观。无我则广，无我乃大。人生在世，心量多大，成就就有多大。多给人一点空间、多予人一点谅解、多给人一点包容，世界才能真正的融合与和平。
　　
　　作为人间佛行的佛教社会观，是平等的社会观。自古至今，由于人类社会的诸多不平等而导致冲突乃至战争；人们因为想法不同而引起斗争，种族歧视，男女不平等的观念，甚至造成人世间的纠纷。世界和平最主要条件是要平等，作为地球人，人们要同等对待，才能创造和平。
　　
　　作为人间佛行的佛教社会观，是慈悲的社会观。由人己心性的升华与净化，能提升为无缘大慈，同体大悲，同生共荣，真正成就佛教理想的无相慈悲。
　　
　　人间佛行的社会特征，在于佛法弘化的“人间化”转型，推动以人为本的佛教，积极而主动地将佛法由寺庙带到社会，由僧众带到信众，学习世间种种法门，作为当代佛教佛法的方便，达到佛法的人间化，从而实现由信佛与行佛的统一。这是事与理的智慧圆融，是信与行的人间圆成。
　　
　　主要参考文献
　　
　　《大正新修大藏经》，CBETA版。
　　
　　《佛光教科书》（全12册），佛光星云编著，台湾佛光山宗务委员会1999年10月印行。
　　
　　《佛光大辞典》（全8册），书目文献出版社据台湾佛光山出版社1989年6月第五版影印。
　　
　　《佛法概论》，印顺著，上海古籍出版社1998年版。
　　
　　《佛法概论》，明????虾９偶?霭嫔?998年版。
　　
　　《觉悟之道》，那烂陀长老著，山东人民出版社2001年版。
　　
　　《小乘佛学》，［俄］舍尔巴茨基著，立人译，中国社会科学出版社1994年版。
　　
　　《大乘佛学》，［俄］舍尔巴茨基著，立人译，中国社会科学出版社1994年版。
　　
　　《觉群丛书系列》（1－4辑），觉醒主编，宗教文化出版社2002至2005年出版。
　　
　　《星云大师讲演录》（全4册），星云大师著，佛光出版社1986年版。
　　
　　《佛教规范伦理学》，释昭慧著，台湾法界出版社2003年版。
　　
　　《太虚大师全书》（全64册），印顺编，香港佛学书局印行本。
　　
　　《海潮音文库》（全26册），慈忍室主人编辑，台湾新文丰公司1985年版。
　　
　　《妙云集》，印顺著，台湾正闻出版社出版。
　　
　　《星云模式的人间佛教》，满义法师著，台湾天下远见出版公司2005年版。
　　
　　《佛教哲学》（增订本），方立天著，中国人民大学出版社1997年版。
　　
　　《中国佛教哲学要义》（全2册），方立天著，中国人民大学出版社2003年版。
　　
　　《中国佛教伦理思想》，业露华著，上海社会科学院出版社2000年版。
　　
　　《中国佛教伦理思想研究》，王月清著，南京大学出版社2001年版。
　　
　　《中国近世佛教史研究》，牧田谛亮著，台湾华宇出版社1985年版。
　　
　　《现代中国宗教的趋势》，陈荣捷著，廖世德译，台湾文殊出版社1987年版。
　　
　　《二十世纪中国佛教》，陈兵、邓子美著，民族出版社2000年版，台湾现代禅文教基金2003年修订版。
　　
　　《太虚大师佛教现代化之研究》，洪金莲著，台湾东初出版社1995年版。
　　
　　《太虚及其人间佛教思想》，李明友著，浙江人民出版社2000年版。
　　
　　《人间潮音：太虚法师传》，陈永革著，浙江人民出版社2003年版。
　　
　　《太虚大师与中国佛教现代化》，冉云华著，收于
　　
　　《中国佛教文化研究论集》，台湾东初出版社1990年版。
　　
　　《印顺导师与人间佛教》，传道法师主讲，中华佛教百科文献基金会2003年版。
　　
　　《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，王顺民著，台湾洪叶文化公司2001年版。
　　
　　《宗教与非营利事业》，郑志明主编，台湾南华大学宗教文化研究中心2000年版。
　　
　　《佛教弘化的现代转型：民国浙江佛教研究》，陈永革著，宗教文化出版社2003年版。
　　
　　《人间关怀：20世纪中国佛教文化学术论集》，王守常、钱文忠编，北京中国广播出版社1999年版。
　　
　　《超越心性：20世纪中国道教文化学术论集》，张广保编，北京中国广播出版社1999年版。
　　
　　《本色之探：20世纪中国基督教文化学术论集》，张西平、卓新平编，北京中国广播出版社1999年版。
　　
　　《宗教与当代中国社会》，何光沪主编，中国人民大学出版社2006年版。
　　
　　《宗教社会学》，孙尚扬著，北京大学出版社2001年版。
　　
　　《中国社会史》，［法］谢和耐著，耿?N译，江苏人民出版社1995年版。
　　
　　《二十世纪西方社会理论文选》（全4册），苏国勋、刘小枫主编，上海三联书店、华东师范大学出版社2005年版。
　　
　　《韦伯作品集》，［德］韦伯著，广西师范大学出版社2004年版。
　　
　　《当代社会理论》，高宣扬著，中国人民出版社2005年版。
　　
　　《后现代论》，高宣扬著，中国人民出版社2005年版。
　　
　　《宗教与社会心理》，陈昌文主编，四川人民出版社2003年版。
　　
　　《中国社会思想史》，［韩］宋荣培著，中国社会科学出版社2003年版。
　　
　　《人。社会。宗教》，罗竹风主编，上海社会科学院出版社1995年版。
　　
　　《后福利国家》，丁开杰、林义选编，上海三联书店2004年版。
　　
　　《风险社会与主观幸福》，李维著，上海社会科学院出版社2005年版。
　　
　　《全球对话的时代》，［美］L斯维德勒著，刘利华译，中国社会科学出版社2006年版。
　　
　　《宗教心理学简论》，［英］凯特。洛文塔尔著，罗跃军译，北京大学出版社2002年版。
　　
　　《宗教心理学》，［美］梅多和卡霍合著，陈麟书等译，四川人民出版社1990年版。
　　
　　《宗教社会学》，亚布洛柯夫著，王孝云、王学富译，四川人民出版社1989年版。
　　
　　《社会中的宗教》，［美］罗纳德。L.约翰斯通著，尹今黎等中译，四川人民出版社1991年版。
　　
　　《宗教与意识形态》，［美］罗伯特。鲍柯克、肯尼思。汤普森合编，龚方震等中译，四川人民出版社1992年版。
　　
　　《二十世纪宗教思想》，［英］约翰。麦奎利著，高师宁、何光沪译，上海人民出版社1989年版。