佛教的“如来藏”思想与婆罗门教的“我”的观念
　　
　　姚卫群
　　
　　[摘要]佛教和婆罗门教是印度历史上的两大主要宗教。而“如来藏”观念和“我”的观念则分别在两教
　　
　　的理论体系中占有重要地位。这两个观念有某些共同之处,但它们的差别点更为突出。考察二者的主
　　
　　要含义,分析其同异,对于认识印度宗教哲学的基本内容,明了东方文化的理论特点具有积极意义。
　　
　　[关键词]印度佛教;婆罗门教;如来藏;“我”
　　
　　中图分类号:B944.2文献标识码:A文章编号:1004—3926（2007）08—0044—06
　　
　　作者简介:姚卫群（1954-）,北京大学哲学系教授,博士生导师,佛教与道教教研室主任。北京100871
　　
　　“如来藏”思想在佛教发展中占有重要地位,在近代的佛教研究中极为引人瞩目。这一思想与婆罗门教中的“我”的观念有不少相关涉之处。学界对这二者常常联系起来分析,提出种种见解。这一直是人们关注的一个热点问题。笔者亦想就此进行考察,对二者之间的异同或关联提一些看法。
　　
　　一、佛教中“如来藏”的主要含义
　　
　　“如来藏”一词的原文是“tathqgatagarbha”。这一词由“tathqgata”（如来）和“garbha”（胎）两词复合而成,字面意思是“如来之胎”,其基本含义为“蕴含的如来之基础或本性”。但后来对此又有多种解释,发展出一些新的或更具体的含义。
　　
　　“如来藏”一词在佛教许多文献中都有提及。但关于它的说法在不同佛典中是有差别的,解释并不完全一样。以下根据一些重要佛典中的论述,归纳出这一概念在佛教中的主要含义。在佛教经典中较早提到“如来藏”一词的是《增一阿含经》。该经卷第一中说:“其有专心持增一,便为总持如来藏。正使今身不尽结,后生便得高才智。”[1]这里说的“如来藏”主要是指如来所说的一切佛教经藏,与后来一般佛典中讲的如来藏的含义不同。
　　
　　《如来藏经》是现存最早专门讲述佛教如来藏思想的佛教经典。汉译本现存东晋佛陀跋陀罗译的《大方等如来藏经》和唐代不空译的《大方广如来藏经》。《大方等如来藏经》中说:“如佛所化无
　　
　　数莲花忽然萎变,无量化佛在莲花内,相好庄严结加趺坐,放大光明。??一切众生虽在诸趣烦恼身中,有如来藏,常无染污,德相备足如我无异。??譬如天眼之人,观未敷花,见诸花内有如来身结加趺坐,除去萎花便得显现。??佛见众生如来藏已,欲令开敷为说经法,除灭烦恼,显现佛性。”[2]（P.457）此经所要强调的是,一切众生虽处在轮回状态中,但却又都有如来藏。这如来藏本身是常住的,没有染污的。这就如同萎花中的佛一样,除去萎花,即能见佛或显示出佛性。该经中的这类比喻一共有9个。在后面又作了其余8个比喻,认为如来藏在众生之中,就如同岩树中的蜂蜜、皮壳中的粳粮、不净处的真金、贫家的珍宝、庵罗果中的果种、弊秽物中的金像、贫贱女所怀的贵子、铸模中的金像一样,自身是珍贵的。用这些比喻来说明如来藏自性清净。此经中说的如来藏,实际就是指处于轮回烦恼中的众生之佛性。
　　
　　《不增不减经》也是如来藏系列大乘经中的重要佛典。该经中说:“甚深义者即是第一义谛,第一义谛者即是众生界,众生界者即是如来藏,如来藏者即是法身。”[2]（P.467）这就把佛教中常常提到的
　　
　　众生界、法身等概念与如来藏概念紧密联系起来,将如来藏概念视为佛教中的甚深义或第一义谛。该经中还具体讲述了法身与众生、菩萨、如来的关系:“此法身过于恒沙无边烦恼所缠,从无始世来,随顺世间波浪漂流,往来生死,名为众生。??即此法身,厌离世间生死苦恼,弃舍一切诸有欲求,行十波罗蜜,摄八万四千法门,修菩提行,名为菩萨。??即此法身,离一切世间烦恼使缠,过一切苦,离一切烦恼垢,得净得清净,住于彼岸清净法中,到一切众生所愿之地,于一切境界中究竟通达,更无胜者,离一切障,离一切碍,于一切法中得自在,名为如来应正遍知。”[2]（P.467）这样,众生、菩萨、如来也就通过法身联系在了一起。法身既然是如来藏,那么如来藏自然成为它们共同的基础或与它们都相通的东西。在大乘佛教的经典中,论述如来藏思想较为典型的是《胜?经》。该经（求那跋陀罗本）中说:“生死者,依如来藏。??有如来藏故说生死,??世间言说故有死有生。死者,谓根坏;生者,新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者,离有为相。如来藏常住不灭,是故如来藏是依,是持,是建立。”[3]（P.222）该经中还说:“如来藏智,是如来空智。??有二种如来藏空智。??空如来藏,若离若脱若异一切烦恼藏。??不空如来藏,过于恒沙,不离不脱不异不思议佛法。”[3]（P.221）
　　
　　按照《胜?经》的这些说法,如来藏毕竟是“空智”,它离一切烦恼,离有为相,即它在本质上不是事物,而是不可思议的佛法。佛法是佛教的真理（或真如）,这真理可解释事物,人们对事物的正确认识基于这种真理,但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。或者说,事物要依如来藏这空智来理解,人生的现象也要依这空智来解释,但又不能把作为空智的如来藏理解为本体或主体。《胜?经》中还特别强调如来藏是自性清净的。该经说:“如来藏者,非我,非众生,非命,非人。??如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。此性清净如来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界。”[3]（P.222）从《胜?经》中的这类论述来看,如来藏的主要含义,或指众生成佛的可能性（自性清净心）,或指佛法的根本,或指事物及众生生死的依持者等。但总的来说,这些含义实际上都可以归结为不可思议的佛法。
　　
　　《楞伽经》是《胜?经》之后出现的论及如来藏思想的重要大乘经。该经也明确认为众生身中有如来藏,认为如来藏虽为贪欲恚痴及不实妄想尘劳所染污,但却是自性清净的。《楞伽经》将如来藏与唯识思想联系起来,认为如来藏由于可为无明或虚伪恶习所薰,因而也可称为识藏。这识藏也就是人的诸种识中的主导者。如果没有这识藏,则无法解释众生的生灭。但一般的众生不能像佛和达到智慧境界的菩萨那样认知此识的本来面目。要见到自性清净的如来藏或识藏,应努力修行。
　　
　　《楞伽经》对如来藏的解释很能体现大乘佛教的性空思想,它在这方面的论述较为明确。如该经（求那跋陀罗本）卷第二中说:“佛告大慧:我说如来藏不同外道所说之我。??如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如来藏门。大慧,未来现在菩萨摩诃萨,不应作我见计着。譬如陶家,于一泥聚以人工水木轮绳方便,作种种器。如来亦复如是,于法无我离一切妄想相,以种种智慧善巧方便,或说如来藏,或说无我,以是因缘故说如来藏,不同外道所说之我,是名说如来藏,开引计我诸外道故说如来藏,令离不实我见妄想,入三解脱门境界,d望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉,作如是说。如来之藏若不如是,则同外道所说之我。是故大慧,为离外道见故,当依无我如来之藏。”[2]（P.489）
　　
　　《楞伽经》此处提出一个很重要的思想,即“如来藏”的概念不同于“外道”讲的“有我论”,因为佛讲的如来藏只是“善巧方便”。不能将这些方便说法执为实有。此经的这方面的说法对我们分析和评价如来藏概念在佛教中所起的作用有重要意义。我们不能因为佛教经典中说如来藏常住不灭等的言词,就认为如来藏系列的大乘佛教中认为有“不空”的东西,将大乘佛教的空观打折扣。佛教中关于如来藏常住不灭的言论不能作为说佛教主张有一不变实体的根据,因为这些言论不过是佛为了开引那些主张有我论的人而使用的方便说法。
　　
　　印度除了一些大乘经论及了如来藏思想之外,还有一些总结这些经思想的大乘论。这之中较突出的是《究竟一乘宝性论》和《佛性论》。《究竟一乘宝性论》中明显引用了先前的一些有关大乘经的思想,如该论中使用了《如来藏经》里九喻中的铸模中有金像的比喻等。此外,该论中还引用了《胜?经》的内容,论中明确说“圣者胜?经言”。
　　
　　《究竟一乘宝性论》中论及了众生都有如来藏的思想。该论卷第一中说:“一切众生界,不离诸佛智,以彼净无垢,性体不二故。依一切诸佛,平等法性身。知一切众生,皆有如来藏。”[4]（P.813）论中的这类思想虽然是先前许多有关大乘经中都强调的,但由于该论保存了梵文本,而梵文本中引用了许多现在梵本不存的大乘经的原文,因而《究竟一乘宝性论》在研究如来藏系统的佛典中,具有重要的文本价值。
　　
　　《佛性论》卷第二中谈到如来藏的三种义,论中说:“如来藏义有三种应知。何者为三?一所摄藏,二隐覆藏,三能摄藏。”[4]（P.795）这里,所谓“所摄藏”指一切众生都包摄在如来或佛的智慧之中。该论卷第二中对此解释说:“一切众生悉在如来智内,故名为藏。以如如智称如如境故,一切众生决无有出如如境者,并为如来之所摄持,故名所藏。”[4]（P.796）所谓“隐覆藏”指如来之体没有变异,但众生为烦恼隐覆,因而不见。该论卷第二中对此解释说:“二隐覆为藏者,如来自隐不现,故名为藏。言如来者,有二义:一者现如不颠倒义,由妄想故,名为颠倒;不妄想故,名之为如。二者现常住义,此如性从住自性性来至至得,如体不变异故是常义。如来性住道前时,为烦恼隐覆,众生不见,故名为藏。”[4]（P.796）
　　
　　所谓“能摄藏”指如来之性是本有的,即本来就摄藏于众生心中。该论卷第二中对此解释说:“三能摄为藏者,谓果地一切过恒沙数功德,住如来应得性时,摄之已尽故。若至果时方言得性者,此性便是无常。何以故?非始得故。故知本有,是故言常。”[4]（P.796）
　　
　　《佛性论》中的这些论述,是对先前佛典中关于如来藏思想的总结和细化,使如来藏思想以佛性观念的明确形式在大乘佛教的发展中发挥更大的作用。在探讨如来藏思想时,还要论及一部佛典,即
　　
　　《大乘起信论》。关于该论究竟是在印度产生的,还是在中国产生的,一直有不同看法。但此论中把如来藏观念放在一个极其重要的位置上,在佛教史上影响较大,值得关注。《大乘起信论》中的“如来藏”思想是与其“一心二门”思想密不可分的。该论中说:“有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门。”[5]（P.576）此处的“一心”实际就是众生中存在的真如之心,也就是所谓如来藏。这种“心”从本性上说是不生不灭的,这就是“心真如门”。但众生又常有妄念,世间种种事物差别依妄念而生灭。这种妄念也是和合在“心”上的,因而又有“心生灭门”。这样,“心”的不生不灭与生灭也就结合在一起了。《大乘起信论》中说:“依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法。”[5]（P.576）
　　
　　根据这里所说,“阿黎耶识”也就是有生灭能力的心,它依赖于如来藏,与如来藏非一非异,能摄持或产生一切事物。众生的“识”实际是既有“真”,又有“妄”,属于真妄和合之识。《大乘起信论》也强调如来藏不是众生中的“我”,也批判我见,认为“一切邪执皆依我见。若离于我则无邪执。”[5]（P.579）在批判我见时,该论对如来藏思想亦作了表述。论中说:“一切色法本来是心,实无外色。若无色者,则无虚空之相,所谓一初境界唯心妄起故有。若心离于妄动,则一切境界灭,唯一真心,无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义。”[5]（P.580）这里强调了色法的根本是“心”,外境不实,之所以显得有外境之相,是由于心有“妄动”,如果心能离开妄动,那么一切境界就灭了,只有一个真心。由于虚妄的只是外境,因而该论中说:“真如法身自体不空,具足无量性功德故。”[5]（P.580）“以不解故谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治?以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德,不离不断不异真如义故,以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无,从无始世来,未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄
　　
　　者,则无是处故。”[5]（P.580）
　　
　　《大乘起信论》在总体上所要强调的是,如来藏本身是清净的和不空的,依如来藏而有真妄和合之识或生灭之心,心的妄动又能产生不实的外境或法。当离开这妄动时,则唯有一真心,也就是达到所谓真如境界。这类论述与上述印度有关经论的思想在表述上虽不完全相同,但在基本观念上还是一致的。
　　
　　从以上的分析中可以看出,如来藏在各类有关佛典中有多种含义。这类含义主要有:众生的自性清净心、本身常住的如来境界、佛教的真如或佛性、不可思议的佛法、佛的方便说法、事物的依持者、产生众生生灭的识藏、真妄和合心之所依,等等。
　　
　　二、婆罗门教中“我”的主要含义
　　
　　婆罗门教中的“我”在吠陀时期开始萌发,在奥义书中明确提出,到后来的六派哲学中又得到进一步发展,在印度思想史上影响巨大。“我”（Otman）一词音译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义,如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本体等等。在奥义书中,这一词一般是在两种意义上来使用:一种意义是指人的身体诸器官的主体或人生命活动的中心,也就是所谓“自我”或“小我”。如《广林奥义书》（B3hadqrazyakaUp.）3,7,23中说:“它不被看却是看者,不被听却是听者,不被认知却是认知者,不被领悟却是领悟者。除它之外没有看者,除它之外没有听者,除它之外没有认知者,除它之外没有领悟者。它就是你的自我（阿特曼）,是内部的控制者。”[6]（P.230）这种“小我”在众生处于轮回状态时,作为轮回的主体。如《慈氏奥义书》（Maitr]Up.）3,2中说:“确实还存在另外的有差别的（我）,称为元素我（小我）,它受白或黑业果的影响,投入善或恶胎。”[6]（P.805）
　　
　　另一种意义是指一切事物的根本或本体,或宇宙的最高实在,即所谓“大我”。如《歌者奥义书》（ChqndogyaUp.）6,9,4中说:“一切以它为自我,它是实在,它是阿特曼,它就是你。”[6]（P.460）《歌者奥义书》7,26,1中还说:“气息产生于阿特曼,希望产生于阿特曼,记忆产生于阿特曼,空间产生于阿特曼,火产生于阿特曼,水产生于阿特曼,??一切都产生于阿特曼。”[6]（P.488）这种“大我”通常也被称为“梵”（Brahman）。《歌者奥义书》3,14,1中说:“这整个世界都是梵。”[6]（P.391）《白骡奥义书》（!vetq1vataraUp.）3,7中说:“高于这世界的是梵。”[6]（P.727）一些奥义书也把梵或相当于梵的最高实在描述为是“识”（Vij‘qna）。如《他氏奥义书》（AitareyaUp.）3,1,3中说:“所有这些都由识指引,由识确立。世界由识指引,支撑物是识。”[6]（P.523）但将大我或梵描述为识在奥义书中也不是很普遍。在不少奥义书中,大我或梵是超越具体事物的,不同于世间一般的识。许多奥义书认为,大我或梵既是一种最高的实在,它就不能有任何具体的属性,如果大我或梵有具体的属性,那它就是有限制的了,就不是最高实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言来表达,因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的,而梵是无限制的。对梵不能用一般的概念范畴下一确切的定义。如果一定要问梵是什么,那就只能从各种否定中去理解和体会它。对于大我或梵,只能说:“不是这个,不是这个”,要在不断的否定中来体悟它。《由谁奥义书》（KenaUp.）2,3中对此有一句名言:“那些（说他们）理解了它（大我或梵）的人并没有理解它;那些（说他们）没有理解它的人却理解了它。”[6]（P.585）在奥义书中的多数思想家看来,大我和小我实际上是不能真正加以区分的。他们提出了所谓“梵我同一”或“梵我一如”的理论,认为宇宙本体（梵或大我）和人的主体（小我）在本质上是同一的。如《广林奥义书》3,7,15中说:“它位于一切存在之中,没有什么能认识它,它的身体就是一切存在物,它从内部控制一切存在物,它就是你的自我。”[6]（P.228）《蛙氏奥义书》（Mqzf[kyaUp.）2中说的更明确:“一切确是此梵,此阿特曼（小我）即梵。”[6]（P.695）
　　
　　奥义书思想家认为,小我或与其相关的事物虽然表现为多种多样,但真正实在的只是大我。大我是一切的根本,是小我的本质。若把大我与小我看作不同的东西,或仅认为小我是人的根本,而不认识大我或梵,这就是无明或迷误,将陷入痛苦。《伊莎奥义书》（I1aUp.）7中说:“在认识到所有的事物都是阿特曼（大我或梵）的人那里,在看到了同一的人那里,还有什么迷误和痛苦呢?”[6]（P.572）《广林奥义书》4,4,8中说:“智者,即梵的认识者,在身体衰亡后,直升天界,达到解脱。”[6]（P.274）所谓对梵的认识者也就是对大我的认识者。这认识者由于获得了至上的智慧,因而就能永远脱离痛苦,达到最高境界。在奥义书时期之后,婆罗门教有进一步的发展,印度历史上出现了所谓正统六派哲学,即:数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。这些派别之所以被称为正统派,是因为它们在总体上继承了吠陀奥义书中提出的婆罗门教的主流思想。而在这主流思想中,“我”的观念又居于核心地位。
　　
　　吠檀多派是六派哲学中最直接继承和发展奥义书中“我”的观念的派别。一般的奥义书在论述“我”时都有这样的特点:在总体上将大我（梵）和小我等同起来,但实际又把二者作种种区分,因而在表述时常常自相矛盾。吠檀多派出现后,也面临着这样的问题,即大我和小我的关系究竟怎么摆?它们是绝对相同,毫无差别,还是基本相同,略有差别,或相同是真实的,差别是虚幻的等等。因此,对梵（大我）与我（小我或现象界）的关系问题的不同回答,就形成了吠檀多派的众多分支。在这些分支中,影响较大的是跋达罗衍那（Bqdar2qyaza,约1世纪）的“不一不异论”、商羯罗（!axkara,788-820）的“不二论”、罗摩努?（Rqmqnuja,约11-12世纪）的“限定不二论”、摩陀婆（Madhva,约13世纪）的“二元论”。“不一不异论”主张,大我或梵作为世界的创造者或世界的根本因,与其部分、属性或被造物---小我（现象界）是不同一的（此为“不一”）,而从小我（现象界）都具有大我的本性（梵性）,一切事物离开大我都不能存在的角度看,大我与小我又是同一的（此为“不异”）。二者的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样)（参考跋达罗衍那的《梵经》3,2,18-28及商羯罗的相应注释）[7]（P.317-318）。“不二论”主张,大我或梵是万有的根本,一切事物在本质上是大我或梵的幻现,它们是不真实的（没有独立于梵或大我的存在）。小我既不是大我或梵的部分,也不是它的变异,它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。即:瓶中的小虚空与瓶外的大虚空本是一个东西,仅仅由于瓶子的限制,它们才显得不同。与此情形类似,作为人生现象的无数小我与大我本是一个东西,仅仅由于身体的限制,它们才显得不同,两者实际上是同一物（参考乔荼波陀的《圣教论》3,1-10）[8]。“限定不二论”主张,小我（现象界）与大我（梵）之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分,或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与大我虽密不可分,但二者又不相同（参见罗摩努?
　　
　　《梵经注》2,3,45）[7]（P.305）。小我是大我的属性或部分,属性或部分尽管隶属于实体或整体,但并不能因此就认为属性和部分不实。作为实体而存在的仅是唯一的大我或梵。小我或现象界虽实在,但也仅仅是限定实体的属性或部分,万有的最终实体是“不二”的。“二元论”主张,大我或梵虽是根本,但小我与之是分离的。小我也具有实在性,小我与大我之间存在差别,二者不同一（参见摩陀婆《梵经注》2,3,28）[7]（P.301）。它们大我（梵）与小我（现象界）具有双重实在性。在吠檀多派的这些分支中,影响最大的关于我或梵的理论是“不二论”。婆罗门教哲学流派中的数论派和瑜伽派是联系紧密的两个派别。它们关于“我”的观念基本是一致的。在一般的数论派与瑜伽派的典籍中（尤其是在中国古代翻译的数论派典籍或汉译佛典对数论派的叙述中）,所谓“我”与一般的奥义书及其他婆罗门教派别说的“我”（Qtman）并不相同。数论派与瑜伽派中说的“我”更为流行的汉译术语是“神我”（Puru2a）,它被认为是一独立的精神性实体。这一实体与数论派及瑜伽派中论述的另一实体“自性”（Prak3ti）并列存在,对自性转化出世间事物起某种作用（参见自在黑的《数论颂》21及乔荼波陀相应的注）[7]（P.155）。神我本身并不创造什么,也不被什么所创造。数论与瑜伽派亦持轮回解脱之说,他们的理论中也涉及轮回主体的问题。从数论派的主要文献《数论颂》的叙述来看,数论派认为轮回的主体是“细身”（Lixga,或译“相身”）。细身是一种细微之物,它由于其细微而不受阻碍,轮转或流动于三世之中（参见自在黑《数论颂》39-42及乔荼波陀相应的注）[7]（P.161-162）。瑜伽派对数论派的这种学说大致赞同。因而,在数论派和瑜伽派中,有关“神我”和“细身”这两个概念的论述就体现了两派关于“我”的基本观念。胜论派、正理派和弥曼差派的“我”的观念接近。这三派在分析人生现象时,都认为有一个精神性主导者或轮回解脱的主体。认为人的意识、生理及心理作用的出现是因为身体中有一个实体。他们称之为“我”。这在三派的主要经典或文献中都有表现:胜论派的主要经典《胜论经》中说:“呼气、吸气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、?、勤勇是我存在的标志。”（参见迦那陀的《胜论经》3,2,4）[7]（P.16）这意思是说,虽然“我”本身不能直接观察到,但可以看到大量相关现象,从这些现象中可以推论出控制或引生它们的“我”的存在。《胜论经》在古代的注释者商羯罗.弥尸罗在注释该经4,2,7时说:“由于我与前生形成的业报的结合,因而在极微中产生运动。由于那运动,诸极微一起产生了非胎生的身体。”[7]（P.22）这是胜论派中表明“我”为轮回主体的言论。
　　
　　正理派的主要经典《正理经》中也说:“我存在的标志是欲、?、勤勇、乐、苦及认知作用。”（乔答摩的《正理经》1,1,10）[7]（P.65）《正理经》4,1,10中则说:“如果我是常住的,那再生就是可能
　　
　　的。”[7]（P.110）这种表述与《胜论经》中的表述性质是一样的。弥曼差派关于“我”的观念在很大程度上是受胜论派和正理派影响形成的。此派在历史上的一个重要人物枯马立拉（Kumqrila,约7-8世纪）认为:“我具有意识性,它是常住的,遍在的。??因为否则它就不能一个一个地占有身体。”[7]（P.417）
　　
　　总之,在婆罗门教的哲学系统中,所谓“我”是常住的,具有明显的实体性,而且是轮回或解脱中的主体。婆罗门教各派中关于“我”的不同看法主要表现在这些问题上:“我”是仅存在于人生现象中?还是也存在于其他事物中?如果“我”也存在于其他事物中,它与人生现象中的“我”究竟是什么关系?“我”在本质上究竟是一个还是多个?各派在这些问题上的观点有分歧。但在肯定“我”的实在性或实体性方面,婆罗门教哲学各派的观点是一致的。
　　
　　三、同异比较
　　
　　佛教的“如来藏”思想和婆罗门教的“我”的[font=宋体]观念在各自理论体系中都占有重要地位。从古代到近现代,都有人认为二者相当或类似。但笔者认为,从上面的考察中可以看出,尽管两者间有某些共同之处,但它们的差别更为突出,更应引起人们注意。以下对二者的同异做一些归纳或分析。
　　
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　　[font=宋体]二者同的方面主要表现在以下几点上:
　　
　　第一,佛教的如来藏与事物的生灭有关联（如在《胜?经》和《大乘起信论》中）,这种生灭本身在不少佛典中被认为是不实在的。婆罗门教的大我也与事物的生灭有关,这种生灭在婆罗门教的主流思想中也被认为是不实在的（如在奥义书和吠檀多派中）。
　　
　　第二,佛教的如来藏可被客尘所染污,但被染污的如来藏在本质上是清净的（如在各类与如来藏相关的佛典中）。婆罗门教的大我也可被无知或错误观念所遮覆,然而大我在本质上亦是纯净的（如在奥义书和吠檀多派中）。
　　
　　第三,佛教的如来藏与识有关联,如在一些佛典中它被认为是识藏或心（如在《楞伽经》和《大乘起信论》中）。婆罗门教的大我也曾被认为是一种识（如在一些奥义书中）。
　　
　　第四,佛教的如来藏在一些佛典中被认为是一种不可思议的境界（如在《胜?经》中）,这种境界一般的凡夫难以认识（如在《楞伽经》中）。婆罗门教中的大我也同样被认为是不可描述的实在,这种实在也被说成是用一般的认识观念不能把握的（如在奥义书和吠檀多派中）。
　　
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　　[font=宋体]二者异的方面则主要表现在以下几点上:
　　
　　第一,佛教的如来藏虽然在不少佛典中被说成是常住不变的,但它却很难说是一个确定的实体或主体,因为佛教的理论体系的基本特点是强调缘起观,认为事物是由因缘关系和合而成的,其中没有一个真正实在的根本因或本体,而如来藏的所谓常住性主要是指其作为佛教真理的确定性,而且即便是这一点,在不同佛典中的见解也不一样。而婆罗门教的大我则是一个确定的实体或本体,它是一切事物的根本,是物质现象和精神现象的根本因,万有在本质上就是这一实体的表现形态。事物不是由多种要素和合而成的,而是在本质上就是大我。婆罗门教中的小我被作为每个有情的精神或意识现象的主体,这种小我在婆罗门教后来的不少派别看来是实在的,具有明确的实体性或主体性,而在奥义书或吠檀多派看来,小我在本质上就是大我。
　　
　　第二,佛教的如来藏理论在一些佛典中被认为是佛的方便说法,这种理论的提出根据一些佛典的说法是针对一些人的错误观念提出的对治方法（如在《楞伽经》中）,如来藏本身是不能执为一个实体的。而婆罗门教的大我观念则实属此派的究竟之谈,大我在婆罗门教中被看作是真实不虚的实体,具有不能动摇的真理性或实在性。也可以说,如来藏观念在佛教中的地位远没有我的观念在婆罗门教中的地位那样重要。
　　
　　第三,佛教的如来藏一般不被明确看作是轮回解脱的主体,佛教中并没有明确将如来藏区分为一或多的思想,没有大如来藏及小如来藏的区分。佛教中的轮回形态是因缘和合的结果,它具体取决于有情行为的业力对一些因缘成分的影响情况。而婆罗门教的我则是众生轮回解脱的主体。婆罗门教的小我是多,可以各自附在不同的生命形态中,不断轮转,而当修行达到最高境界时,小我也就回到它的本来纯净面目,或与大我同一了。
　　
　　第四,佛教的如来藏虽然在一些经典中被说成是不可思议的,但这类描述在佛教中并不突出,尤其是没有明确将如来藏说成是要用否定的方式来领悟的东西。而在婆罗门教中,大我则被说成是要通过遮诠的方式或否定形态的思维方式才能真正体悟的实体。在佛教的如来藏思想和婆罗门教的我的观念的上述差别中,最主要的差别就是佛教的如来藏没有明确的实体性,而且在一些佛典中被说成是佛的方便说法。而婆罗门教中的我则被明确作为一个实体,大我的实在性在婆罗门教中是被十分肯定的,是毫不含糊的。由于二者间的这个根本差别,因而尽管它们有不少相同点,但我们还是不能说它们在两教体系中的地位或作用基本等同或
　　
　　相当。
　　
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