《学佛的基本认识》
第七章 大乘菩萨行
第一节 菩萨行与大乘佛教的开展
佛与阿罗汉的差异
释迦牟尼佛是解脱者，但从佛教早期流传下来的经典记载来看，在佛、辟支佛、阿罗汉三类解脱者中，就只有佛陀被称为得「阿耨多罗三藐三菩提」（义译为「无上正等正觉」，或简称为「等正觉」、「遍正觉」），虽然，佛陀偶而也说「如来、应、等正觉者得三菩提」[1]，但绝大多数的场合，都是说得「阿耨多罗三藐三菩提」。然而，佛陀在教导佛弟子时，却都只教导他们成就「三菩提」[2]（义译为「正觉」），而佛弟子们也没自称得「无上正等正觉」或「缘觉」（辟支佛）的。佛弟子修学佛法的目标与最后的成就，都是说成就「三菩提」与阿罗汉果，从来没有哪位解脱的佛弟子，被称为得「无上正等正觉」，也就是成就「佛果」的，即使是神通第一的目?b连，智慧第一的舍利弗也一样。这一点，在早期经典中，有着非常明确的区隔，不曾混淆。为什么释迦牟尼佛陀只教导弟子成阿罗汉，而不是和他一样的成佛？这或可从解脱的角度，解读为佛与阿罗汉是一样的，也可以解读为当时的时代风潮是「正觉解脱」，佛陀只能随顺（受限）于这样的主流风潮来弘扬佛法。
不论怎么解读，得「阿耨多罗三藐三菩提」的释迦牟尼佛，与得「三菩提」的佛圣弟子阿罗汉，是有那么一些不同的。别的不说，就从方便具足，能应机逗教利益众生，对众生的摄受力来说，个别的佛弟子阿罗汉间，就存在着很大的差异，例如，尊者周梨盘陀不会说法摄众[3]，而尊者目?b连与舍利弗却常代佛转*轮，深得僧团成员的尊重与爱戴，但是，他们两位尊者在这方面，终究不能与佛陀的能力与成就等同并论。佛陀与阿罗汉的不同，在佛陀未入灭以前，可能是因为佛弟子可以实际而又亲切的见佛、闻法，所以似乎没有引起太多的关注与探索。佛陀入灭以后，人们对佛陀的崇敬，一天天的增强，这可以从佛弟子对佛陀的遗物、舍利（遗骨）、游化遗迹、佛陀传记，包括佛陀前世事迹的日渐重视而有丰富的内容一直流传出来，而得到印证。在崇敬景仰中，早期所传人间佛陀的模样，渐渐地在人们的记忆中褪色，代之而起的是佛陀无所不能、无所不在的完美理想模样。于是，阿罗汉佛弟子与佛陀的差异，在佛弟子对佛陀的崇敬景仰中放大了，人们愈来愈觉得阿罗汉是远不及佛陀的。
菩萨行的开展
为什么悉达多太子能成就「阿耨多罗三藐三菩提」而称为佛，但是佛弟子只能成就「三菩提」而称为阿罗汉？这样的疑问，在佛入灭以后，逐渐地受到佛弟子的关注与重视，并且在佛陀过去生修学的传说事迹中，得到合理的解答。原来，佛陀是在久远的过去生时，就曾经深切而坚定的发愿成佛，从此，在每一生中精进修学利益众生的布施、慈悲、忍辱、持戒，以及坚固止息烦恼慧力的禅定、般若等，累积了圆满的功德与深厚的慧力，终于能在因缘成熟时，于没有佛法流传的时代，从过去累积的深厚慧力出发而无师自悟，直观逆、顺十二缘起而证入解脱；由累世功德的圆满而得以广摄众生，将佛法深植人间，而利益无数无量的众生。于是，效法佛陀在过去生中的修学模式，以成佛而不只是传统上的解脱涅??为修学目标，以利益众生的慈悲更胜于自利的修学模式，被开发出来，并且逐渐地发展成熟了，终于在西元前五十年前后，跃居为印度佛教界的主流思潮，而自称为「菩萨」、「大乘」，以别于传统的佛教。
「菩萨」为「菩提萨?省沟募虺疲?逡胛?妇跤星椤梗?蛘咚凳恰赣旅颓谇笪奚掀刑岬挠星椤?4]，所以，凡是以成佛为志向的修学者，都可以称为菩萨。而菩萨的所修所学，就是菩萨行了。菩萨行的内容又是怎样发展出来的呢？主要是从释迦牟尼佛过去生未成佛时的传说事迹中，整理归纳出来的，因为释迦牟尼佛过去生发愿成佛以来的修学，就是菩萨模样的最佳典范。「大乘」，音译为「摩诃衍那」或「摩诃衍」，原意是指大而可以容纳众多乘客的交通工具，引申为成佛以广度众生的修学，亦即为求成佛道的法门[5]。「大乘」与「菩萨」思想是密不可分的，可以说，菩萨行的思想，推动了大乘佛教的形成。
重慈悲的六波罗蜜
从释迦牟尼佛过去生的传说事迹中，整理归纳出来的菩萨行，是多方面的，其中，以重慈悲的「六波罗蜜」，重信仰的「念佛、回向、忏悔」，重深观智慧的「般若」，对后来大乘佛教修学的发展，有显著影响。「波罗蜜」的义译为「度」，意思是「到彼岸」。「到彼岸」本来是指生死解脱的意思，但在这里更有强调「圆满地」到彼岸--成佛的含意。「波罗蜜」的内容，是从释迦牟尼佛「本生」（过去生）的种种传说事迹中，整理归纳出来的，起初各部派间的流传并不一致，后来以「布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若」等六项，获得多数佛弟子的认同，而取得主流地位，称为「六波罗蜜」。这六项内容，以利益众生的慈悲精神贯穿，形成一个相互关连的整体性修学。
这六项内容，大约可以分成两类：布施、持戒、忍辱是直接有利于众生（利他）的福德类，禅定、般若是止息自己烦恼，以为利益众生基础的自利类，而精进的性质则通于二类。除了布施以外，其他五项与传统八正道的戒、定、慧修学内容相近，主要的差别，只在于「六波罗蜜」特别讲求每一项都要以利益众生为优先考量。而布施的内容，可以包括「财施、无畏施、法施」三大类。「财施」是以物质（衣食、钱财等）、体力、心力，乃至于奉献身体，牺牲性命，不求回报地帮助他人。「无畏施」是以柔软心待人，从消极地不伤害众生，到积极不求回报地为人消除恐惧都是。「法施」则是不求回报地引领他人了解佛法、接受佛法、实践佛法，使他人能够获得烦恼的止息。虽然有这三大类，但一般所说的「布施」，大约都有偏重于「财施」的倾向[6]。在佛陀时代，「布施」常见于佛陀对在家人的教导[7]，这是被定位为「端正法」的内容之一，是修学缘起、四圣谛、八正道等「正法要」的前方便[8]。为什么多对在家居士教导布施而不是出家佛弟子？因为传统的出家修学型态，是以舍财物、乞食为生，所以不太可能有「财施」，而「无畏施」与「法施」，都已经含在出家的守戒、忍辱与说法上了。传说中的佛陀过去生修行事迹，是不限于出家身分的，所以布施（财施），也成为菩萨行所重视的重要德行。
重信仰的念佛、回向与忏悔
念佛、回向与忏悔，是适应重信仰的「信行人」开展出来的大乘法门。这类法门，与「现在十方同时都有佛」的思想，有密切关连。现在十方同时都有佛的思想，与传统上的过去有六佛[9]，现在有释迦牟尼佛，未来有弥勒佛[10]的传说，即「世无二佛」[11]的思想不同，这可以说是人们在释迦牟尼佛入灭以后，对佛陀崇敬与仰仗需求日增下的新开展。念佛，在早期所传的经典教说中，是「六念」（念佛、法、僧、施、戒、天）的内容之一，主要的教说对象，是在家居士，这是藉由念佛陀十号，忆念观想佛陀（释迦牟尼佛）的圆满功德，而达到从仰慕而效法[12]，从仰仗而安定内心[13]，远离恐惧的效果。「现在十方同时都有佛」的思想开展出来以后，念佛法门有了进一步的发展，所念的佛，是十方诸佛，所念的内容，除了念佛功德的「实相念佛」以外，还有结合了佛像出现的「观相念佛」，以及往生净土，一心不乱的「称名念佛」，将念佛法门一直领向通俗、易行（非易达）[14]的方向发展，成为接引人们进入佛法修学的通俗方便法门[15]。
回向，就是将自己所行的功德，转而布施[16]给别人或众生，使众生同享其果。所以，基本上这仍是慈悲与布施精神的实践。忏悔，原来是指做错事（主要是犯戒）后的悔过，以恢复内心的清净，避免悔恨不安，导致干扰修学的方法。出家众对重大犯戒的忏悔，传统上是在僧团每半月的「布萨」（说戒、忏悔、议事的聚会），以及每年结夏安居结束的「自恣日」[17]，在公开集会的大众中进行的[18]，但也有犯戒情节轻微者，可以向一位清净比丘，私下进行忏悔的，而情节更轻微者，则可以在自己内心忏悔。在家众的忏悔，目的上与出家众的忏悔是一样的，都是在恢复内心的清净，避免成为修学的障碍，但是，由于在家众没有团体组织，忏悔的方式可能是直接向受伤害的当事者忏悔，或者，也可能是向佛陀、比丘、受教师忏悔，当然情节轻微者也可以只在自己心中忏悔。释迦牟尼佛入灭以后，在「现在十方同时都有佛」思想的影响下，忏悔的方式，便逐渐地转而为以在佛前忏悔为主[19]，忏悔的内容，也从明确的犯戒事实，转而为以抽象的过去生业障为主，这是早期佛教所没有的新适应与新开展[20]。
过去生的业障，能不能经由在佛前的忏悔而消除？如果依据早期经典的教说，故意的行为后所形成的业，日后「必受其报」[21]，但是，如果在受报之前，有足够的因缘「修身、修戒、修心、修慧」，那么所受的恶报，是可以减轻的，就像一两盐以整条恒河的水来稀释一样[22]。所以，业障是可以经由「修身、修戒、修心、修慧」的成就来改变的，但不会因此而完全解除（消失）。例如，佛陀时代的摩竭陀国阿?世王，为了夺取王位，而犯了杀父的五逆重罪，虽然他能衷心地忏悔，也有机会闻法、见法，但是，这样的业障还是让他无法成就果位，仍然不能免除往生地狱的恶报，只不过在闻法、见法的善业稀释下，「重罪轻受」，不会在地狱受苦太久罢了[23]。
重深观的般若
在大乘菩萨行的开展中，另有一类从阿兰若行比丘发展出来的，是重深观与体悟的般若法门。般若法门以「空义」的阐扬为其主要特色，否定部派以来，日渐流行的「自性」思想，主张一切皆无自性，不住于一切，离一切妄执。这样的思想，与早期经教中的缘起、三法印思想，是完全一致的，只是在宣扬空义的同时，也重视菩萨的悲愿，将布施、持戒等其他六波罗蜜的内容，融入般若波罗蜜，以般若来统一[24]。
大乘菩萨行的特色
重慈悲的六波罗蜜法门，重信愿的念佛、回向、忏悔法门，以及重缘起空慧的般若深观，是大乘菩萨行起源与开展的三个大方向，连同发愿成佛，构成了修菩萨行的三个主要特色与条件：发菩提愿，行大悲行，成就性空慧，这就是经中所说的「一切智智相应作意，大悲为首用，无所得而为方便」[25]。「一切智智」指的是佛的成就，而「相应作意」就是让自己的意向，随时与佛陀的成就相呼应，即是向佛陀学习，引申为发愿成佛，也就是发「菩提愿」。「大悲为首用」就是选择慈悲为行为的最高指导原则，慈悲是「与乐」、「拔苦」，对象是他人，所以大悲就是以利他为先，从利他中，体证缘起性空，以缘起性空都无自性可得的智慧（方便），去除我见，以及实有、常有、自有的自性见，消除烦恼，净化自我，成就性空慧而完成生死解脱、圆成佛道的自利。
大乘三系的思想
主张一切皆空的空义思想，在西元三世纪以后，受到龙树菩萨的阐扬，往后形成一个学系，中国古德称为「破相宗」[26]，近代太虚法师称为「法性空慧宗」[27]，印顺法师称为「性空唯名系」[28]。西元四世纪以后，有无著菩萨，在大乘的思想基础上，受「说一切有部」、「经部譬喻师」、「正量部」等一些思想的影响[29]，不同意「一切无自性空」的主张，认为空所显性的「真实的离言自性」，是不可以说是没有的[30]，以杂染的「阿赖耶识」为所依，阐扬「三界唯心」、「万法唯识」的思想，形成另一个学系，古德称之为「法相宗」，近代太虚法师称为「法相唯识宗」，印顺法师称为「虚妄唯识系」。与这个思想发展略为同时，适应西元三世纪以来，印度梵文学蓬勃复兴的如来藏思想兴起，主张众生本具清净如来佛德的佛性（佛自性），以经典的形式流传，在印度，虽然没有明确弘传者的记载，但无疑地，有广大的流传与深远的影响，是大乘思想的第三个体系，古德称之为「法性宗」，近代太虚法师称为「法界圆觉宗」，印顺法师称为「真常唯心系」。这一系思想，起先是主张依于清净真实的如来藏，与主张以杂染的阿赖耶为所依的唯识思想，本来是对立的，但在相夺相容中，有了折衷与贯通，原来具有杂染特性的阿赖耶识，就成了清净的佛性，而如来藏也成了「如来藏心」的唯心说了[31]。
这三类思想，在印度佛教界都有长远的发展与影响，尤其是第三类的佛性本具思想，主导着中国唐代以后（不包括唐代）的中国佛教，以及西藏佛教（虽然当代主流之西藏佛教常自称是「中观应成派」思想，实际上是两者杂陈，且以佛性本具思想为主），成为这两地佛教的思想主流。如果从缘起的普遍性，以及缘起「此有故彼有，此无故彼无」的内容来看，一切的存在，都是缘起的存在，既是缘起的存在，就不能含有任何「自有、常有、独有」性质的自性存在[32]，也难以成立众生「本来就具足」的「清净真实」佛性，连「三界唯心」、「万法唯识」的唯心思想，都与「此有故彼有」的缘起思想不相顺，因为心、意、识，是不能不依于色、受、想、行等其他四蕴，才能生长、增广[33]、作用，只能说，心、意、识在身心作用中，具有主导[34]而不是主宰的地位。虽然如此，佛性本具的思想，有着通俗易懂，可以建立学佛信心的优点，是引领人们生起善心的「生善悉檀」一类，深受人们的欢迎，至今仍然是佛教界中思想的大流。从鼓励人们趣向佛道来说，自有其阶段性的正向功能。但从佛法的整体与精髓来看，则应当在阶段性功能达成后，能再继续往缘起无我的「第一义悉檀」迈进才是。
注解
[1]「如来、应、等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法身知，得三菩提，于未来世能说正法，觉诸声闻……」《杂阿含第六八四经》
[2]「比丘！是名须陀洹果，不堕恶道，必定正趣三菩提……」《杂阿含第六一经》等。
[3]『佛经说：周利盘陀伽根性暗钝，教他读经，他记得前一句，即忘掉后一句。但佛陀是慈悲的，始终慢慢教他，诱发他学习，他在佛陀的慈悲教授策励下，终于证得了阿罗汉果。虽证圣果，但不会说法，请他开示，他祗会说：「人生无常，是苦」，此外只有现神通了。他的话错吗？当然不错，但他缺乏知识，故证悟了也不会说法。佛弟子中的舍利弗就不同了，他未出家前，即通达吠陀经典；出家证悟真理后，他为众说法，在一个义理上，能滔滔不绝地讲七天七夜，还没有讲完。』《佛在人间》第二八五至二八六页，印顺法师着。
[4]「菩（提）萨（?剩┑囊庖澹?撼跗诖蟪朔鸾讨?芯俊唬???arDayal所著书所说──菩萨的七种意义；及西藏所传，菩萨为勇于求菩提的人。今依佛教所传来说：萨??attva是佛教的熟悉用语，译义为「有情」──有情识或有情爱的生命。菩萨是求（无上）菩提的有情，这是多数学者所同意的。」《初期大乘佛教之起源与开展》第一三０页，印顺法师着。
[5]摘引自《中华佛教百科全书》第六六五页、《佛光大辞典》第八０八页。
[6]「佛告摩诃男：优婆塞舍具足者，为悭垢所缠者，心离悭垢，住于非家，修解脱施、勤施、常施，乐舍财物，平等布施。」《杂阿含第九二七经》
[7]「佛告婆罗门：在家之人有四法，能令后世安、后世乐。何等为四？谓信具足、戒具足、施具足、慧具足。……云何施具足？谓：善男子离悭垢心，在于居家行解脱施，常自手与，乐修行舍，等心行施，是名善男子施具足。……」《杂阿含第九一经》
[8]「于是，世尊为优婆离居士说法……如诸佛法，先说端正法，闻者欢悦，谓：说施、说戒、说生天法，毁咨欲为灾患，生死为秽，称叹无欲为妙，道品白净。世尊为彼说如是法已，佛知彼有欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一向心、无疑心、无盖心，有能有力堪受正法，谓：如诸佛所说正要，世尊便为彼说苦、习、灭、道。」《中阿含第一三三经》，另《中阿含第六二经》、《中阿含第三八经》、《中阿含第二八经》亦同。
[9]「尔时，世尊告诸比丘：昔者毗婆尸佛未成正觉时，……如毗娑尸佛，如是，尸弃佛、毗湿波浮佛、迦罗迦孙提佛、迦那迦牟尼佛、迦叶佛亦如是说。」《杂阿含第三六九经》
[10]「佛告诸比丘：未来久远，人寿八万岁时，当有佛名弥勒如来、无所着、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛、众佑。……」《中阿含第六六经》
[11]「世尊答曰：……阿难！若世中有二如来者，终无是处；若世中有一如来者，必有是处。」《中阿含第一八一经》
[12]「佛告摩诃男：若比丘在于学地，求所未得，上升进道，安隐涅??，彼于尔时当修六念，乃至进得涅??。……何等六念？谓：圣弟子念如来事，如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，圣弟子如是念时，不起贪欲缠，不起?恚、愚痴心，其心正直，得如来义，得如来正法，于如来正法、于如来所得随喜心；随喜心已欢悦；欢悦已身猗息；身猗息已觉受乐；觉受乐已其心定；心定已彼圣弟子于凶??众生中，无诸?阂，入法流水，乃至涅??。」《杂阿含第九三一经》
[13]「世尊！我今四体支解，四方易韵，先所受法今悉迷忘，我闻世尊人间游行，我何时当复更见世尊及诸知识比丘？佛告释氏难提：若见如来、若不见；若见知识比丘、若不见，汝当随时修于六念。」《杂阿含第八五八经》。另，《杂阿含第八五九经》、《杂阿含第八六０经》也类似。
[14]「难行即苦行，易行即乐行，论意极为分明；与成佛的迟速无关。」《净土与禅》第六九页，印顺法师着。
[15]「大乘新起的异方便，据经上说：即是修塔庙、供庄严具、礼佛、念佛、赞佛等。」《佛在人间》第六九页，印顺法师着。
「说到易行道，就是『念十方诸佛，称其名号』，『更有阿弥陀等诸佛，亦应恭敬礼拜称其名号』。『忆念礼拜，以偈称赞』。」《净土与禅》第六九页，印顺法师着。
[16]『「布施」就是「持好心施与」，为回向(parin!a^ma)的古译。』《初期大乘佛教之起源与开展》第五七五页，印顺法师着。
[17]「印度僧团生活中之一固定仪式。指每年雨期夏安居末日，大众就见、闻、疑三事，相互指谪罪过，忏悔修福。」《中华佛教百科全书》第二一六八四页下
「自恣是自己请求别人，尽量举发自己的过失，这才能依法忏悔，得到清净。」《初期大乘佛教之起源与开展》第一九二页，印顺法师着。
[18]「自原始佛教以来，即甚为重视修行者之忏悔。除随时忏悔外，另有定期举行忏悔之仪式，此即每半月所举行之布萨，以及一年一次安居之后所举行的自恣。」《中华佛教百科全书》第五九０四页下
[19]「出家众的忏悔，一向在僧伽中推行。在家弟子应怎样忏悔呢？在家弟子受八关斋戒的，依『增壹阿含经』，是在四部众中，由教授师教他忏悔。……在一般「四部众」中举行，对某些人是不能满足的（特别是不满僧制的）。在业力极重，可以忏悔而需要忏悔的要求下，十方诸佛现在的信仰，使忏悔开展出新的方式。」《初期大乘佛教之起源与开展》第五七三页，印顺法师着。
「受八关斋的，或男或女，在四众或比丘前说罪，怕也是不适宜的。『四辈经』说：「朝暮烧香然灯，稽首三尊，悔过十方，恭敬四辈」。个人向佛（塔、佛像）忏悔，可能是从在家受戒者的忏悔而发展起来的。」《初期大乘佛教之起源与开展》第二二二页，印顺法师着。
[20]「……所以忏悔无始以来的业障（后来演变为忏悔无始以来的「三障」──烦恼障、业障、报障）法门，是原始佛法所没有的。而大乘的忏悔法，却是忏悔无始以来的一切恶业。」《初期大乘佛教之起源与开展》第五七三页，印顺法师着。
[21]「尔时，世尊告诸比丘：若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不必受报。」《中阿含第一五经》
[22]「尔时，世尊告诸比丘：随人所作业，则受其报。……云何有人作不善业，必受苦果地狱之报？谓：有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧，寿命甚短，……云何有人作不善业，必受苦果现法之报？谓：有一人修身、修戒、修心、修慧，寿命极长，……」《中阿含第一一经》
[23]『依「佛法」说：忏悔，不是将业消灭了，而是削弱业的作用，使恶业不致于障碍道的进修。如五逆称为「业障」，那是怎么样修行，也决定不能证果的。『沙门果经』说：「若阿?世王不杀父者，（听了佛的说法），即当于此坐上得法眼净（证得初果），而阿?世王今自悔过，（只能）罪咎损减，已拔重咎」。『增壹阿含经』及『律藏』，都说阿?世王得「无根信」，或「不坏信」。逆罪因忏悔而减轻了，但还是不能证果。『阿?世王经』说：阿?世王听法以后，得「信忍」，或作「顺忍」，与「无根信」、「不坏信」相当。?王虽有所悟入，还是要堕宾头地狱，不过不受苦，能很快的生天。『阿?世王经』所说，罪性本空而因果不失，悔悟也只能轻（重罪轻受）些，与原始佛法，还没有太多的差别。『阿?世王经』又说：有杀母的罪人，因文殊的诱导，见佛闻法而证得阿罗汉果。这是与「佛法」相违，与阿?世王悔罪说相违，可能是迟一些而附入的部分。』《初期大乘佛教之起源与开展》第九七七页，印顺法师着。
[24]『般若──慧能摄持一切功德，是佛法的根本立场，所以「原始般若」的专提般若波罗蜜，不是说菩萨不需要修学布施等，而只是以般若波罗蜜为先要。这样，「下品般若」提到了布施等六波罗蜜，末了说：「行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜」。到「中品般若」，更到处说六波罗蜜，说六波罗蜜的互相具足了。』《初期大乘佛教之起源与开展》第六五三页，印顺法师着。
[25]「佛告善现：诸菩萨摩诃萨亦复如是，以一切智智相应作意，大悲为首用，无所得而为方便，安立无量、无数、无边诸有情类，令住布施乃至无上正等菩提。如是，菩萨虽有所为而无其实，何以故？诸法性相皆如幻故。」《大般若波罗蜜多经》（大正七‧七○中）
[26]「然大乘教总有三宗，谓：法相、破相，二皆渐教之始，即戒贤、智光二论师，各依一经立三时教，互相破斥。而传习者，皆认法性之经，成立自宗之义，法性通于顿渐。」《圆觉经略疏》（唐朝宗密着，大正三九‧五二五下）
[27]「大乘宗者，略说三类：一、法空观慧宗，……此宗重破小乘法执，故以法空观慧为宗也。二、法相唯识宗，……此宗所明者，谓诸识所缘，唯识所现；所缘即一切法相，此诸法相是识变故，故法相唯识也。三、真如净德宗，……此宗所明者，乃法空观慧所生所显，法相唯识所明所证之体也。摄有为无为一切无漏清净法，或称之为如来藏、法界藏等，此宗特彰果德，即华严、真言诸宗是也。」《太虚大师全书》〈第六编法相唯识学〉第四六三至四六四页
「然大乘法广，应分摄三宗以除偏执，这在民十二年我作佛法总抉择谈已经说到。不过当时所说的名词，稍有出入，今再作确定的说明于后：一、法性空慧宗……二、法相唯识宗……三、法界圆觉宗……。」《太虚大师全书》〈第一编我怎样判摄一切佛法〉第五二三至五二五页。
[28]「大乘三系，即性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论，创说于民国三十年。」《无诤之辩》第一二六页，印顺法师着。
[29]参考《中观论颂讲记》〈观业品〉，印顺法师着。
[30]参考《印度佛教思想史》第二五二至二五三页，印顺法师着。
[31]『兴起于南印度的，真实常住的如来藏为依说；起于北方的，虚妄无常的阿赖耶识为依说：二者是恰好对立的。传入中印度（北方人称之为「东方」），因接触而有了折衷与贯通。如来藏，本来不一定说是「心」的，后来也就名为「如来藏心」。……这是如来藏系的瑜伽行者，融摄阿赖耶识系的法义，成立自宗──真常为依止的唯心论。……总之，『楞伽』与『密严经』，是在如来藏我的基石上，融摄了瑜伽学──阿赖耶识为依止的唯识学，充实了内容，成为「真常（为依止的）唯心论」。』《印度佛教思想史》第二九四至三０八页，印顺法师着。
[32]「本颂明白指出自性的定义，是自有、常有、独有。我们的一切认识中，无不有此自性见。存在者是自有的；此存在者表现于时空的关系中，是常有、独有的。凡是缘起的存在者，不离这存在、时间、空间的性质；颠倒的自性见，也必然在这三点上起执。所以佛说缘起，摧邪显正，一了百了。」《中观论颂讲记》第二五三页，印顺法师着。
[33]「于色中识住，攀缘色，喜贪、润泽、生长、增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜、润泽、生长、增广。」《杂阿含第三九经》
[34]『精神与物质，不但有互相依存的关系，而且是以精神为主导的。一般都说佛法是唯心论，「三界唯心」，「万法唯识」成为大家的口头禅了。如依佛法的义学说，无论大乘或小乘，不一定说唯心或唯识的。如约一切法依心的转变而转变，无论是直接的，间接的，显著的，隐微的，这种由心论，却是大小学派所公认的。』《学佛三要》第四七至四八页，印顺法师着。
