前言

唯识一名，含有三义：一、《解深密经》佛告慈氏：“我说识所缘，唯识所现故。”根据此说，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识，所缘的境都是能缘的识自己变现，是识的相分，能缘境识是识的见分，见相二分，合为一体，才叫做“识”。因此，唯识之义，只有内识，无有识外之境，唯有内识，无诸外境，故名唯识。外境指我法二种执着，无外境是破我法二种执着义。但是这里所说的外境也包含执实有内识的执着，所以唯识无境是双破对境和对识的执着，以故《辨中边论》颂云：“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。”二、一切诸法，皆不离识，故名唯识。《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相分，分位差别，及以无为；识自性故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法，皆不离识，总立识名。”因此，唯识一名含有唯识相的一切有为法和唯识性的一切无为法，有为无为都是识的性相两分而已。故研究唯识，必须通达唯识相和唯识性。三、世出世间染净诸法皆无定性，但随有情认识正确与否为转移，故名唯识。认识正确，知一切法都是识所变现，无有实体，不可分别言说，既是般若，而为出世。故《维摩诘经》说：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”若有情不懂得一切诸法都是识所变现，便执有实我实法，而成颠倒梦想，也就是无明，由此形成六道轮回的世间，故《华严经》云：“三界心心所，皆虚妄分别。”

总之，唯识三十颂的核心是，阐明教理行果诸方面非有非空的中道。在理论上主张以内因缘生一切法的缘起性空的中道。在行持上要求学人必须在依他幻想、圆成真理中远离增益、损减两边的遍计所执，时时掌握不增不减，不取不舍的修行方法。不增不取，与性空真理相契合，也就是远离常边；不减不舍，与缘起依他相符合，也就是远离断边。远离断常二边，即行契中道，也就是入不二法门。在果位上以大涅??、大菩提为最终归宿。大涅??是清净无为功德之所圆满，大菩提是无漏有为功德之所圆满。以故真正的佛法是修行证果上非有非空中道的至极圆满。

　　叙言

唯识学产生弘传的背景

唯识学之教

《三十颂》由来

《三十颂》内容简介

唯识学之理

唯识学的优异特点

唯识学产生弘传的背景

　　中国佛教一直存在着两大思想洪流，从玄奘大师取经回来，就形成了。玄奘大师未译《瑜伽师地论》、唯识学尚未形成之前，中国流行般若经（学），因为鸠摩罗什大师是学般若学的，他的思想很正确。但当时的般若学受“三玄”的影响，（三玄指《老子》、《庄子》和《周易》，都是讲本体，本体论就是玄学。即是说此现象界之外，有一个实在的东西，是生起一切万法的根本，而这本体本身不从别的东西生，本来就有，天然而有。）当时讲般若的人，为了弘扬佛法，就与玄学混同起来，讲“无为缘起”（即“真如缘起”）。玄奘法师感觉当时中国的佛法违背了佛的真实义，又听说印度有弥勒菩萨所造五论：《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《分别瑜伽论》、《现观庄严论》、《金刚般若经论》，都是依据《解深密经》而说的中道了义教。于是他历尽千辛万苦、九死一生去到印度，取回唯识经论，并译成中文。唯识学讲“有为缘起”，现象界生现象界，阿赖耶识生一切法，而阿赖耶识本身也是因缘所生，阿赖耶识与现象界种现熏生。在“有为缘起”的基础上，建立了世出世间的因果规律。但由于玄学的势力大，唯识学派四传之后就消失了，传到了日本。以后中国就一直是讲“真如缘起”的天下。在清朝末年，民国初年，南京有位大居士杨仁山先生（他是清朝出使英国的大臣，戊戌六君子的老师），道德很高，学问广博。杨仁山居士当时把家产舍了，建了金陵刻经处。这个刻经处保存很好，在文革中由于周恩来总理的保护未遭破坏，直到现在都很完整。同时，杨仁山居士有位高材生弟子欧阳竟无先生，在南京开办了一所“支那内学院”，专门从事唯识学讲习。当时学生很多，著名僧人太虚大师也曾受到欧阳先生唯识思想的影响，居士中卓有建树的有四川南充的王恩洋先生，江苏丹阳吕澄先生，他们对唯识学闻思修的功底很厚，著作颇多。唯识主张“有为缘起”，也叫“阿赖耶识缘起”，与“无为缘起”针锋相对。一个讲本体，一个讲现象界；一个讲玄学，一个讲科学。所以，真正学习佛学，需要懂得佛教内部的两大洪流。

　　唯识学之教

　　唯识学的教，依六经十一论立宗，而实际上贯穿了如来一代圣教。

　　六　经：《解深密经》、《华严经》、《密严经》、《庄严经》、《楞伽经》、《阿毗达磨大乘经》。

　　十一论：弥勒菩萨造：《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《分别瑜伽论》、《庄严经论》；

　　无著菩萨造：《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《阿毗达磨集论》；

　　世亲菩萨造：《五蕴论》、《唯识二十论》、《百法明门论》；

　　玄奘大师译纂：《成唯识论》。

　　六经中《庄严经》、《阿毗达磨大乘经》未译来中土；十一论中《分别瑜伽论》未译来中土；《庄严经论》由现代法尊法师译自藏文大藏经。

　　唯识学属中道了义，是佛依显了义说的，属实教。实教是佛对大菩萨说的《方广经》，不是对小乘转大乘，更不是对小乘人说的。唯识学是实教，实教中还是通一部分权教。什么是权教呢？就是佛根据实教的道理，提一部分出来方便接引中下根人。然权以实为本，实以权为用，两教相依，不可分割。故初时权教《阿含经》讲我空法有，权且对声闻乘人说，它依了一部分中道了义教的道理，属于了义教的一部分。二时权教是谈般若，是佛依中道了义教中“遍计所执我法二空”的道理说的，也属实教中的一部分。同时，唯识法相不但讲境，亦讲行果，由是则讲开、示、悟、入佛之知见的《法华》，讲佛果的《涅??》诸经，亦为中道了义之所贯通。所以我们研究唯识，就不能局限于六经十一论，《阿含经》也应本着中道了义的观点去通达，《般若经》也应本着中道了义的观点去通达，故唯识贯通如来一代圣教，研究唯识亦需博学详究。

　　《三十颂》由来

　　世亲菩萨作《唯识三十颂》，还没有加以解释成论，就先到极乐世界去了。后来印度十大论师竞相研究《三十颂》，以后中土玄奘法师在印度依戒贤（护法的徒弟）学习唯识，并取回十大论师的著作，命其弟子窥基糅集十大论师之说，以解释《唯识三十颂》，而写成了《成唯识论》。这部颂中，每四句为一颂，共有三十个颂，以显扬唯识正理，故名《唯识三十颂》。

　　《三十颂》内容简介

　　学唯识者欲穷究唯识之妙理，则莫若精研《成唯识论》，而欲精研《成唯识论》，则必须在其前精究《三十颂》以提纲，在其后又必须细读《三十颂》，以反约。

　　《唯识三十颂》说了五个方面的问题：

　　一、破我法二执，成立唯识。有为法是唯识相，只有幻相，没有实体。无为法是唯实性，只有空相，没有实体。是故亲辩菩萨的《掌珍论》说：“真性有为空，如幻缘生故；无为无有实，不起似空花。”《心经》说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，说无为法是空相，故我们心里就没有执着了。真空过后，就有妙有，所以要破执着，才能解脱。故成立唯识，就是成立唯识相、唯识性。有为法和无为法都是有相无体，学人通达这个道理，就会远离一切分别执着，而具佛知见。

　　二、还须成立两种缘起，即自性缘起和业感缘起，合起来叫有为缘起。阿赖耶识中，有诸法熏成的自种，自种生成现行，现行熏成自种，这叫自性缘起。一切法各有各的自种，因果不乱。造了业跑不掉。造了善业，熏成善种，一定要得善报；造了恶业，熏习成恶种，必定要得恶报。因为我们身上有个阿赖耶识，熏习成的种子储存在里面，业种在阿赖耶识中酝酿成熟，就要变果。阿赖耶识有内外地、水、火、风四大为因，有引业种子为缘，就变现内（根）身外器（界）的异熟果，由此形成自性缘起和业感缘起，两相配合，而成为有为缘起说。有情具染因缘生染法，圣者具净因缘就生净法。般若就是净因，造的无漏善业就是净缘，所以出世无漏法还属因缘生法。

　　三、唯识相，讲三自性。其中依他起性，无论染净，均属缘生法。圆成实性虽不是缘生法，却是缘生法显现的空性，是清净相。遍计所执自性是虚妄相。

　　四、唯识性，讲三无性。遍计所执叫“相无性”。什么叫相无性？不但没有体，连相也没有，如龟毛兔角，就是周遍计度遍于一切法上分别执着，执着有种种我、种种法。所执的我，所执的法，都是颠倒梦想，实在没有，所以就叫相无性。依他起性叫“生无性”，指从因缘生，不能从自然而生，随因缘变异，随因缘生灭，自无实体。故“生无性”指没有自然而生之性，只有随因缘而生之性。“生无性”有相无体，如泉水中的月亮，“依他起性”是有为法，如梦幻泡影，相有体无。圆成实性是一种清净相，依他起而从因缘生的法，本来无体，不是什么，无法用语言文字诠表，求我相不可得，求一切法相亦不可得，清净无相之相是“圆成实性”，如太虚空，清净无相。陆游有一首诗：“不浮微云指太清，浩然风露于三更。开帘一寄平生快，万取空江住月明。”陆游是一个懂禅的人，禅境就是“内不见我，外不见法”，清净得很，然而又了了分明，当言则言，言得如理，言了便了；当行而行，行得如律，行了便了，了了无所不了。所以圆成实性是“胜义无性”，胜义谛一法不立。《般若经》中，有人问文殊师利：“慧眼何见？”文殊师利答：“慧眼无见”。

　　五、唯识位。五位六住，是修行的位次。五位指资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。资粮位所摄为种性住，加行位所摄为解行住，见道位所摄为净心住，修道位中七地以前所摄为行道迹住，八地以上至成佛以前所摄为决定住，证得究竟佛果是究竟住。

　　唯识学之理

　　弥勒佛讲说《瑜伽师地论》主要依据于《解深密经》，因为释迦佛在《解深密经》中，亲自把唯识学传授给弥勒佛。唯识学是三时中道了义教，是以《方广经》所讲的“一切唯心造”和《般若经》所讲的“缘起性空”两大原则，有机结合而成的中道思想体系的有为缘起说。《华严经》说：“应观法界性，一切唯心造。”世间是有情的心所造，出世间还是由心所造。但是这个“心造”，不是随心所欲妄想制造，而是随因缘势力在造。为什么呢？阿赖耶识为所熏，前七转识为能熏。所熏、能熏相结合，就有熏习的习气，即种子。这个种子就是生起一切法的亲因。前六识造的业，熏习成种，叫业习气，是生起一切法的助缘。比如眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七识，哪一个识熏的种子就是生起哪一个识的亲因。眼识熏的种子生眼识，乃至末那识熏的种子生末那识，但还需要有业习气为助缘。例如，阿赖耶识内变根身，外变器界，皆以物质性的习气为亲因，即地、水、火、风四大种。这四大种是一种潜能，地以坚为性，水以湿为性，火以暖为性，风以动为性。内变根身，以内四大种为因，外变器界以外四大种为因。但是根身究竟是什么样的根身，器界是什么样的器界，就取决于业力，所以业力是增上缘，心色法的自种为亲因缘。所以唯识讲“一切唯心造”，是“识内因缘生一切法”，与其它学派的“唯心造”不同。“真如缘起”讲“本体”在造一切法；龙树中观虽主张“因缘生一切法”，然而由于没有建立末那识和阿赖耶识，没有建立受熏义，故学人如果没有善巧通达龙树中观的密意，很容易曲解而无形中落入“外因缘生一切法”的邪见。所以中观的弊病，从理论上看，它不讲“内因缘生一切法的缘起性空”，不讲“人定胜天”，主观决定客观，人生支配宇宙的佛法正理，所以在成佛上就没有把握，这就是唯识从理论上讲，高于中观的所以然。而唯识主张“内因缘生法”，我们成佛就是我们自己创造因缘。如何创造呢？发起四无量心，修“四摄”、“六度”的正行，具备成佛的正因，这样我们成佛才有百分之百的保障和把握。

　　唯识所讲的“唯心造”，实质上就是识内因缘生一切法的“识变义”，识变是随因缘势力变，不是随心所欲变。《成唯识论》说：“然诸识变略有二种：一、随因缘势力变；二、随分别势力变，初必有用，后但为境。”识变就是缘生，缘生就是识变。

　　但是识有广义的识和狭义的识两义。有为法是唯识相，无为法是唯识性。理由事显，事揽理成，离性无相，离相无性。修观者，参有为法本性空，就是证无为法，也就是不离法相而证法性。所以《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”真正懂得这些道理，就是真正的学佛者，也就是不离世间而得出世了。

　　唯识学的优异特点

　　总之，唯识有四大优异特点：（教、理、行、果）

　　一、唯识教是三时中道了义教，它不但把“方广”所讲“一切唯心造”与“般若”所讲“缘起性空”两大原则，从其间的内在联系作天衣无缝的融合，而显示出不偏不倚的中道教法。更显著的是它的主干思想，讲遍计、依它、圆成三自性。三自性中以识从内因缘变生诸法的依他起性为主干，依于迷依它，执实我实法而有遍计所执性；依于依它缘生诸法的本性空寂，远离我法计执的空性空理而有圆成实性。遍计所执如龟毛兔角，体相俱无，名“相无性”，是空非有。依他起性无自然而生的实体，有从缘而生的事相，如梦如幻，名“生无性”；圆成实性如净虚空，清净无相，是诸法真性，名“胜义无性”。依圆二性一有如幻之事相，一有二空之真理，是有非空，与计执之是空非有两相结合，自然形成非有非空的中道。为显此中道了义的唯识教，弥勒特在《辨中边论》作如是说：“虚妄分别有”（从缘所生的识即依他起，其相是有），“于此二都无”（在缘生的依它识相上执实我实法的计执是无），“此中唯有空”（依它的识相上但有我法二空的圆成实），“于彼亦有此”（圆成实上亦有此依他起性），“故说一切法，非空非不空”（依圆非空，计执非有），“有无及有故，是则契中道”（依他起性有，遍计所执无，以及依它中有圆成，圆成中有依它，这就恰恰契合非有非空的中道）。”

　　二、唯识理是放之万法而皆准，诸佛立教所共遵的绝对真理。《中观论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦即中道义，未曾有一法，而不是缘生，亦无有一法，而不是空者。”由此大大显示了缘起性空的道理。唯识把这种缘生道理加以吸收，再根据契经所说：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”的圣言，而依于阿赖耶识与一切法种现熏生的事理，主张由内因缘生一切法，能缘所缘皆由识变的唯识。法从缘生，其性本空，由诸识变则如梦如幻。《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所现故，……此中都无少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”即是此义。这样一来不仅把缘起性空的道理升华到最极正确圆满的地步，而且这个识随因缘势力变一切法，能缘所缘均如梦幻的道理，能以一赅万，竖穷三际，横遍十方，而无处不通，无时不贯，是具有最普遍性的绝对真理。同时根据内因缘生法的道理，人们可以主观地创造因缘条件，执有实我实法造善恶业，是生起有漏诸趣的因缘，若离我法执自觉觉他修一切善法，即创造出感三身四智，成大菩提、证大涅??的佛果因缘。由此便为彻底改造无常苦空的低级人生宇宙，而达到至真、至善、至美的高级人生宇宙提供了强有力的理论基础，从而大大地鼓舞了人们向最高理想奋斗的大无畏精神。

　　三、唯识行是最伟大、最中正，自觉觉他的大士行，根据唯识道理，认为学佛始终必须在心念上起慈悲喜舍的四无量心；在摄受众生方面，必须力行布施、爱语、利行、同事的四摄；在行持方面必须长时不懈地修布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若的六波罗蜜。这样才会是悲智双运、福慧双修、真俗圆融最殊胜的大士行。同时根据识随内因缘变现诸法的规律，始终是沿着波浪式的向前发展，因之，在学佛的过程中自然会有许多的过程位次，这就形成有资粮、加行、见道、修道、究竟的五位；而在时间上自然须经三大阿僧祗劫乃能圆成佛道。其间从发心至见道为第一大阿僧祗劫；从修道中初地至第七地，为第二大阿僧祗劫；由七地直至成佛，为第三大阿僧祗劫。因为唯识是最伟大的思想理论，在行持上自会有相应的远大规模，比如人间将从事最巨丽的建设，就一定要有充分的准备和相当长的时间它才能达到目的一样。

　　四、唯识果详细推微略有三点殊胜显示：１、唯识讲转依，要彻底转变杂染性的唯识为清净性的唯智，也就是要反对归本，而教人不断地创新，这就激发人常须有大雄无畏的勇气，积极有为的精神，不断奋斗、不断前进，自始至终都保持着生机蓬蓬、英气勃勃，毫无消极颓废的气息。２、唯识始终坚持内因缘生一切法的缘起性空法则。在有漏位主张识有八种，心所有法五十一种，识为心王，心所为臣，常常相资相助，共缘共作，显示出有漏世间有活泼泼的缘生气象。在无漏位眼等八识转为大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智，四智各有清净的五遍行、五别境、善十一及各净识，共二十二法，为其相应心品。心品与智常常相资相待，共同协作，起诸妙用，而便成了佛的生活生命，既常乐而又生动，既清净而又活泼，既庄严而又美妙，其身与土常常都呈现着自在光明，微妙难思的气象，从而远离空虚、玄寂、呆板、死滞的气机。３、唯识始终坚持“此有故彼有”的缘生基本法则。在无漏佛果位上始终坚持法是一乘，而能通达受持的根性却有种种差别，因而有如来、声闻、独觉、人天、不定五种性的主张，这就把成佛的理论与事实，具体与抽象两方面结合，而极平易近人、全面契理，从而显示出无漏界种种果相无穷无尽，学佛成佛的净进化发展无穷无尽，有漏世间亦始终无穷无尽，这就显示出整个法界殊姿异态，品类万千，相资相助，而圆融无尽，毫无萧条寂寞的气象。据此三则，可见唯识教理所讲修行证果方面的理论是何等殊胜啊！

　　据上所述，可见唯识无论在教理行果各个方面，都极正确圆满，无比殊胜，学人当深究而力行之。

本　颂　解　释

一、破我法执，成立唯识义

　　二、自性缘起与业感缘起

　　三、唯识相——三自性

　　四、唯识性——三无性

　　五、唯识位

　　一、破我法执，成立唯识义

　　破我法执，成立唯识，指我法二执空，只有唯识。我法空，是指能取所取空，也就是外境空。唯识有，指有唯识相、唯识性，即依他起性、圆成实性有。“二取空”指“能所二取的遍计执着”是空。所以“真空”，主要是“空”我们“主观”上的执着，“客观”东西还是有的。“依他起性”有相，“圆成实性”有理，这样就入了“非空非有”的中道。去掉了主观上的执着，唯识相、唯识性自然就显示出来了。“唯识性”是根本无分别

智所证的境界。“唯识相”是后得无分别智所证的境界。

　　颂云：由假说我法有种种相转　　

彼依识所变此能变唯三

　　什么叫“我”？佛家定义为“我谓主宰”。我们凡夫认为有个我在感受，有个我在造作。感受、造作，我能主宰，所以叫“我”。但是佛法说没有主宰者，所以叫“无我”。为什么不能主宰呢？比如我肚子饿，我主宰它不吃，就不行；吃了以后，我主宰它不排泄，也不行，所以根本不能主宰。有这个因缘，就要生这个法，所以就“无我”。什么叫“法”？法谓“轨持”。“轨”，轨则，就如车子在路上行驶，必然要顺着路走。“持”，守持，就是说一切事物都具备了一定的特点，叫“任持自性”。用现在的话来说，就是以一切事物所各各独具的特点，以便于引起人们对它的认识和了解，所以是“任持自性，轨生物解”。“法”含有一个实有的意思，它自己具备了一个特点，作为我们认识它的标准。凡夫则认为这些事物是真实的、不虚的，但佛法就不承认有一个实在的法。佛说一切法皆从因缘生，都是我们内心从因缘势力之所变现，没有实体，所以就没有实法。那么，知道了一切法没有实体，没有一个实在的我，没有一个实在的法，当下就解脱。凡夫执有，患得患失；圣者达非有非空的中道，故不断妄想不求真。

　　“由假说我法”：此一句是唯识三十颂的总纲核心，也是整个唯识学的总纲核心。《成唯识论》造论缘起云：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故，由我法执二障俱生，如证二空，彼障随断，断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。”此段精辟的论述，皆是依于本颂“由假说我法”一句演变而来。因为唯识学主要是阐明人生宇宙的唯一绝对真理和世出世间的染净因果规律，从染净因果规律看，无一法不是缘生，无一法不是空者，由此凡夫所执着的实我和实法，绝对无有，了不可得。唯识学正是围绕这一我法二空的真理，广为弘宣，其目的是让一切迷而不觉有实我实法执着的凡夫破除我法二执，证得我法二空，断除烦恼、所知二障，最终证得彼果断的大涅??和彼果智的大菩提。当然《唯识三十颂》亦不例外，也是围绕着这一中心思想（我法二空）和最终目的（大菩提、大涅??），而广为众生弘宣。以故《金刚经》云：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”所以《三十颂》卷首第一句即道出了实我实法了不可得，而圣者所说的我法皆是为了度化众生而依语言文字假施设的，因为一切法是缘起性空、如梦如幻，则不能用语言文字说它是个什么或不是个什么，但是一切众生迷而不觉，不达此理，常堕轮回，不得解脱，佛陀悲悯此故，不得已而假借语言文字，随顺世俗谛，而说有我有法，其目的是显示无我无法的道理，所以圣者所说的我法，皆是假说，不同于凡夫有分别执着而说。这就是“由假说我法”的所以然。《成唯识论》对此一句有准确无误的解释，如云，世间所说的“我”是指有情、命者等，所说的“法”是实德业等，圣者所说的“我”是预流、一来等，所说的“法”是蕴处界等。不管世出世间，凡说有我，皆是依语言文字假施设，于我空法空的道理是完全相反的。不过世间所说的我法，无著菩萨名之为“无体施设假”；圣者所说的我法，无著菩萨名之曰“有体施设假”。什么叫“无体施设假”？无有其事，但依语言文字妄执而有，名与事两不相干。什么是“有体施设假”呢？圣者根据人生宇宙的事理，然后方便假借语言文字来加以诠表认识，有其事，才必用其名，有其名则必有其事，名事相符，实事求是，与外道无体妄执的我法，完全相反，故名“有体施设假”。总之，不管是外道所说的我法，还是圣者所说的我法，一是体相俱无，一是有相无体，皆不能用语言文字加以显示，只不过圣者为了使众生明白真胜义谛一法不立的道理，彻底通达实我实法了不可得，故特假说有我有法。学人于此当慎思之。

　　“有种种相转”：指我种种相和法种种相皆有很多。皆如上述。

　　既然我法是空，而凡夫圣教假立种种我法，依何而假立的呢？此种种我法相，皆依识所变现的见相二分，似我似法而假施设。

　　“彼依识所变”：是依三类八识所现的境界来假立的，因为识生起，就要起用，它就要现“相分”为境，现“见分”认识相分，要起见、相二分之用。世人不了见分和相分是心所起的一个幻相，就把见分认为实在是能缘体，就叫能取执；把相分认为实在是所缘的境，就叫所取执。总的来说，能取所取都是众生的愚迷，不达识所变的相是幻相，不是真正的见、相二分，只是“似能缘相”、“似所缘相”。众生把“似相”执为真相，幻相执为实相，所以就起我种种相、法种种相的执着。凡夫不达见相二分皆是识变之理，故把见分执为能取，是谓我执；把相分执为所取，是谓法执。有我法执着熏习成种，由此又有似我似法相显现。凡夫复执似我似法为实我实法，由此辗转执着，辗转熏习，便会形成牢不可破的有漏世间，这就是始终有我种种相、法种种相的所以然。《楞伽经》云：“由自心执着，心似外境转，彼所见非有，故一切唯识。”由此说明实在的我种种相和法种种相是了不可得的，它只不过是识的见相二分而已。“识”也就包括“心所”在内，因为识不孤起，它一生起，就必然有相应的“心所”与之同时生起。《成唯识论》说：“此中识者，亦摄心所”。因为心王缘境的总相，也就是变境的总相；心所缘境的差别相，也就是变境的差别相。

　　那么，能变的识有哪几种呢？

　　“此能变唯三”，能够变境的识有三种：阿赖耶识（心）、第七末那识（意）、前六识（识）。所以《厚严经》说：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”心、意、识这三者所缘的境界，都不能离开心意识的本身。所以我说一切法只有识，没有其余的东西。识所变的境，是识的相分，也是识；能够缘境的见分，也是识。

　　颂云：谓异熟、思量，及了别境识。

　　能变境的识有三种：异熟，指阿赖耶识；思量，指第七末那识；了别境识，指前六识各自能了别各自的尘境。眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触尘，意了法，末那识执阿赖耶识见分为我，阿赖耶识认识种子、根身、器界。这就是八识各各认识的具体境界。所以能认识境的识，简言之是三，详细讲就是八识。

　　以下此颂，分言三段：初明初能变——阿赖耶识

　　颂云：初阿赖耶识，异熟、一切种，不可知执、受、处、了，常与触、作意、受、想、思相应，唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍。

　　“初阿赖耶识”：初，指初能变识。

　　“异熟一切种”：指阿赖耶识，它有“异熟”、“一切种”的异名。《摄大乘论》上还举有：阿陀那识、根本识、所知依、心、第八识等别名。

　　阿赖耶识，印度语，汉译为含藏识，有能藏、所藏和我爱执藏三藏义。为什么叫异熟识呢？是指业种由业力在阿赖耶识中变异成熟。阿赖耶识随业力变现根身（为正报），变现器界（为依报），故称“异熟果识”。它又名叫“一切种识”，阿赖耶识中的种子很多，有“名言习气”、“二取习气”、“业习气”。种子又叫“习气”，又叫“随眠”，又叫“功能差别”。“名言习气”中，有“表义名言”，有“显境名言”。什么叫“显境名言”呢？具体的精神和物质性的潜能皆属显境名言所摄，用语言文字诠表精神、物质性的概念，叫“表义名言”。具体说来，八识、五十一心所的种子，地水火风内外四大的潜能属于显境名言，人们用语言文字认识它是眼识乃至阿赖耶识，或是地大潜能乃至风大潜能的概念，就是表义名言。

　　这里讲的阿赖耶识，与“真如缘起”讲的“真心”不同。“真如缘起”理论错误认为阿赖耶识原本只有一个“真心”，忽然念起就号为“无明”，“真心”中幻起无明，无明熏习“真心”，就产生阿赖耶识。阿赖耶识一部分就是真心，一部分就是无明妄心，是真妄两部分融合为一的一个整体。唯识正义讲，阿赖耶识本身藏种，种现熏生，相依共存，是“内因缘生法”，种子为因，业种为缘。有漏的阿赖耶识，以染业为缘；无垢识，以我们发心以来广度众生所造无漏善业为缘，“因”就是本来法尔而有的菩提种性。所以无垢识也是因缘生，阿赖耶识也是由因缘生。要有阿赖耶识，才有“内因缘生法”。

　　“不可知执受、处、了”，阿赖耶识所执受的种子、根身都很细微，不可知，很不容易认识清楚。因为阿赖耶识是向内缘，前六识都是向外缘，阿赖耶识像树根一样，埋在地下，看不见，所以叫“根本识”。不可知执受种子、根身，只是从作用上可见，因为阿赖耶识本身是一种能力。“处”，指阿赖耶识内变根身、外变器界的“处”，不只是这个地球才是“处”，整个宇宙都是我们阿赖耶识变现的“处”，只要与我们业力相同，就能变现这个业力相同的“处”，所以“处”很广泛难知。“了”，了别，认识作用。阿赖耶识认识的对象，是种子、根身、器界，这些都隐微难知，佛不说，我们就不知道，故称“不可知执受、处、了”，总之说明阿赖耶识非常难知。

　　再讲一讲阿赖耶识。根据其能藏、所藏、我爱执藏三含藏义，故名阿赖耶识。同时它又随业力内变根身、外变器界，故名异熟识。因为业在过去，果在现在；业在现在，果在未来，“异时而熟”，故名“异熟”。业有善恶，果是无记，因为变根身、变器界本身来说，不带道德性和非道德性，所以是无记性，叫“异性而熟”，故名“异熟”。另外，业熏习在阿赖耶识中，并不是马上就能感果，要通过一定时间的酝酿、变异才能成熟，所以叫“变异而熟”，故名“异熟”。据此三义，名为“异熟识”。阿赖耶识随业种子的“引业力”，内变根身，外变器界，名为“异熟”；其中业种子的“满业力”感前六识来享受生活，来受用这个境界，名“异熟生”。“异熟”加“异熟生”统称“异熟果”。“异熟果”主要是随业力变现的果。人造业是前六识，变现果是第八阿赖耶识，故阿赖耶识叫“异熟果识”，也通叫“一切种识”。《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿陀那是执持义，阿赖耶识执持种子和根身，所以又名“阿陀那识”。又叫“根本识”，在八识中来说，阿赖耶识是生起前七转识的根本，故叫“根本识”。又名“心”，具集积、集起二义故名。阿赖耶识是一切法的根本，一切法因阿赖耶识而有，所以它又名“所知依”，故《大乘阿毗达磨经》说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅??证得。”

　　第八识“常与触、作意、受、想、思相应”，这是说与阿赖耶识相应的“心所”是遍行心所：触、作意、受、想、思五种心所。心所法，是心王所有之法，亦名心相应行法。心王为主，此心所为臣，心王缘境取总相，心所缘境取别相。常相配合，不相舍离，故名心相应行法。

　　“唯舍受”，指相应的受为舍受，不苦不乐。

　　“是无覆无记”，指阿赖耶识的性是无记性。因为它本身不造善恶业，所以就不通善恶性，只是不善不恶的无记性。第七识是“有覆无记性”，第八识是“无覆无记性”，因为第八识没有执着，不得掩蔽真实相，所以叫“无覆”。而第七识，它执第八识见分为我，覆蔽了真实相，所以叫“有覆”。

　　“触等亦如是”，指阿赖耶识是无覆无记性，触等五遍行心所也是“无覆无记性”。

　　“恒转如暴流”，说明阿赖耶识的形相。“恒”表非断，“转”表非常，“恒转”表非断非常。为何说非断呢？因为因与果的关系，因灭果生，是同时的，犹如秤的两头，低昂时等。生灭同时就显示了无常。《成唯识论》说：“因灭故非常，果生故非断”，这就说明阿赖耶识是相似相续，常时不断灭，但也不恒常，不是一个固定不变的东西，时时都是新新而非故故。

　　这一点非常重要。当时印度有九十六种外道，有些执着世界是大自在天变现的；有些执着是梵天变现的；有些认为有个“神我”，就像中国“真如缘起说”的“真如”一样；有些主张是一种物质。但都是不落常见，就落断见。佛法之所以异于外道，其特点在于既不落常见，也不落断见，本身是一个相似相续的形象。众生执常，外道执断，佛法主张非断非常。《成唯识论》云：“非断非常，是为大乘缘起正理。”

　　这种“非断非常”是个什么样子呢？生动的譬喻就是“如暴流”，大水在流。“如暴流”有两重意义：一是阿赖耶识本身如暴流，前后相似相续；二是阿赖耶识中的种子如暴流，种子起现行，现行熏种子，时时刻刻没有停止。

　　“阿罗汉位舍”。“舍”有两个意思：一、舍去执着义，第七识不执第八识为我，叫舍。就小乘而言，小乘修行证第四果阿罗汉时，彻底舍去了第七末那识以第八阿赖耶识见分为我的执着，有漏烦恼不复存在，分别、俱生现行、潜能的人我执着亦彻底断尽，这时，便彻底出离世间，证得常乐我净的寂灭涅??，是为“阿罗汉位舍”的意义。但是，若对未入无余依涅??的阿罗汉舍小转大而言，这时只相当于修道位中七地后八地前的菩萨，也就是说修道位中的菩萨，在七地后八地前时，人我执着（第七识执阿赖耶识见分为我）才能彻底断尽，他与证得小乘无学果位的阿罗汉断除人我执着的程度相等，所以在菩萨修道位中也有舍去末那执阿赖耶识见分为我的意义。二、转舍义。对大乘来说，成佛证金刚喻定时，彻底转舍有漏染污的阿赖耶识，转得清净无漏的无垢识和大圆镜智，故名舍。

　　总结阿赖耶识有四大特点：

　　一、阿赖耶识是宇宙人生的根本，而其实质是“缘起性空”。

　　阿赖耶识是人生宇宙的根本，表现在它内变根身，外变器界。变根身就是人生的根本；变器界就是宇宙的根本。它能起到这么大的作用，而它本身的实质是“缘起性空”。阿赖耶识本身是因缘生法，虽能变根身，而其变根身的因是“内四大种”，变根身的缘是“业力”；虽能变器界，而其变器界的因是“外四大种”，变器界的缘也是“业力”。所以它是随因缘而变，不是随心所欲变。因缘是由熏习而有，不是自带而有。阿赖耶识的自种为因，业力为缘，就有阿赖耶识的不断；而它既属缘生之法，本性就空，因为不住、无常，找不到一个定法，找不到一个实体，就有阿赖耶识的非常。所以佛法讲宇宙人生的根本，就是“平等因”。一切现象的法都是因缘生，能够生一切法的阿赖耶识本身，也是因缘生，因缘也是因缘生，没有一个超现实的，绝对不变的东西。

　　二、阿赖耶识是生死轮回的主体，而其实质是“业果相续”。

　　《八识规矩颂》中有“去后来先作主公”一颂。阿赖耶识为什么能作主体呢？因为它本身是一种功能，超时空的东西，它是因缘生法，只要有那个因和缘，它就存在，并不是依物质而存在。阿赖耶识以自种为因，业力为缘，这一生完结了，阿赖耶识就离开身体。（执持根身只是阿赖耶识的一部分作用，并不是整个阿赖耶识都依住在身体上。）它离开身体以后，就随着业力而“前异熟既尽，复生余异熟”，前面的异熟果尽了，随着新生的业力而现起中有身，作为投胎的引力。所以阿赖耶识是生死轮回的主体，而它的实质是“业果相续”，前业感的果刚尽，新业感的果就接着生起来。前生造了业而感今生果，今生又在受果中造业，又感来生的果，始终都在作作受受，受受作作，这就是业果相续而形成的生死轮回，并不是阿赖耶识本身可以形成生死轮回，它只是随着业力而转。

　　三、阿赖耶识是根身的执持者，而其实质是“无我无作”。

　　我们的根身，要阿赖耶识执持。什么道理呢？因为阿赖耶识有地水火风四大种，四大种有坚、湿、暖、动四种功能。功能与现象相依共存，没有功能就没有现象。阿赖耶识执持根身，阿赖耶识中的地水火风的功能，就与根身上现象的地水火风四大物质相互融合，相互滋长。所以阿赖耶识未离身的时候，人就是个活人，细胞就有体只有物质的现象，而没有物质的功能去滋养它，它们两者分离以后，这新陈代谢。阿赖耶识离开身体后，这个身个物质身体就要毁灭。所以活的根身就靠阿赖耶识在执受，没有阿赖耶识，我们的身体就没有新陈代谢的能力，因而我们的意识活动就没有根所依。但阿赖耶识却是“无我无作”，它虽然执持根身，只是随业力在执持根身，受业力支配，它本身不能自己主动来执持根身。既然它受业力支配，就是因缘决定，没有一个实在的主宰者，所以“无我无作”，没有一个实在的我，没有一个实在的造作者，所以是“我空”。所以虽然阿赖耶识执持根身，但其本身无我、无实体，它所执持的根身也无我、无实体，都是因缘生法。

　　四、阿赖耶识是记忆的保存者，而其实质是“刹那生灭”。

　　记忆靠阿赖耶识来保存。没有它持种，记忆根本无法保存。所以，没有阿赖耶识，就没有科学家、文学家、宗教家，全靠它受熏持种，才有知识的积累。而且有情的个性，也是由于阿赖耶识的关系，前世的习气，成为今生的基础，今生个性的好坏，以前世个性的好坏为基础。所以有些人一生下来就有坏德性，有些人一生下来就很纯善；有些人一生下来就有圣人的资质，有些人一生下来就愚笨。所以阿赖耶识的持种功能很重要，没有它，要想成佛，根本不可能，没有种无漏的因，怎能觉行圆满呢？一定要不断熏习，不断执持无漏种子，才能觉行圆满。所以记忆的保存，经验的积累，知识的长进，都得依靠于阿赖耶识种现熏生的关系。但保存在里面的，并不是一个固定不变的东西。阿赖耶识本身是运动变化的，它受熏所持的种子，也是运动变化的，也是相似相续的保存，是“刹那生灭”的。

　　阿赖耶识的作用很大，是人生宇宙的根本，但又要了知，它是缘起性空的，如幻非真。所以唯识学是：立中有破，立即是破，一方面立，一方面破。因为它立的东西，都是幻相，是缘生法。所以在修持上，见相就见性，相就是性，因为相是幻相，幻相就是空，就在相上见性，性相如如，当体即空，当体就得解脱，当体就是无住涅??。故六祖说：“唯有过量人，通达无取舍”，通达无取舍，就“荡荡心无著”，就是涅??相，不是静中静，而是在生活中的动中静。

　　颂云：次第二能变，是识名末那，

　　依彼转，缘彼，思量为性相，

　　四烦恼常俱，谓我痴、我见，

　　并我慢、我爱，及余触等俱，

　　有覆无记摄，随所生所系，

　　阿罗汉灭定，出世道无有。

　　“此第二能变，是识名末那”，第二能变识即第七末那识。末那，梵语，中文意为“思量”。为什么叫“思量”呢？就是心里想，想第八识是我。思量名“意”。第六识是以第七识“意”为根生起的，叫“意识”。所以“意”和“意识”不同。

　　“依彼转缘彼”，彼指阿赖耶识，末那识依阿赖耶识生起，反过来又来缘阿赖耶识，即以阿赖耶识为境。阿赖耶识是第七识生起的根，又是第七识的根本依。第七识生起须有五缘：自种为因缘；前念开导后念为等无间缘；执第八识的见分为“我”，是其所缘缘；以第八识为生起的根，以第八识为根本依，是其增上缘。故称“依彼转缘彼”。“依彼”，即依阿赖耶识为根而生，依阿赖耶识为根本依而生。“转缘彼”，转过来缘阿赖耶识的见分执为自我。

　　“思量为性相”，它的性质、相状是恒审思量：恒常很细微的思量第八识见分是我。

　　“四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱”。“四烦恼”，指四种根本烦恼。“俱”，同时。四种根本烦恼，常时与第七识同时生起。四种根本烦恼：１、我痴，即第七识的“恒行不共无明”。它常时独自生起，像贪嗔等烦恼生起，它要起，而这些烦恼不起，它也要起，并不是一定要这些烦恼起了它才起。与贪等烦恼同时生起，叫“相应无明”。七识的“恒行不共无明”，不与六识的贪等烦恼相应，恒常都要生起。（第六意识也有“不共无明”，叫“独行不共无明”，有时贪嗔等烦恼起来了，它却不与之同时生起，它独自生起，但不是恒常，所以名“独行不共无明”。）第七识的“恒行不共无明”，就是我痴，执着有“我”，不懂“缘起性空”的道理，所以愚痴，没有聪明智慧。２、我见：执着有我，就产生“我的见解”。３、我慢：执着有我，自己就高慢，认为“我比别人强”。４、我爱：执着有我，就“爱我”，常时把“我”保护着，爱恋不舍。

　　“及以触等俱”：触等，指五遍行心所。若依《八识规矩颂》，就不止这九个“心所”法。这里有四大根本烦恼，加上五遍行心所，还要加八大随烦恼，和“别境心所”中的“慧”，共十八个心所与之相应。这里只提到九个心所。

　　“有覆无记摄”，末那识的性是“有覆无记”性。有覆，有遮蔽，它执第八识为我，就把第八识的真相覆盖住了，所以称“有覆”。“无记性”：第七识不造善恶业，不与善法相应，虽然有四根本烦恼，并与八大随烦恼相应，但它是向内缘第八识为我，不直接造善恶业。第七识和第八识都是向内缘，不造善恶业，一个执我，一个不执我，所以第七识是有覆无记性，第八识是无覆无记性。末那识的受是“舍受”，所量非实，故属“非量”，境是“带质境”。

　　“随所生所系”，随其所生的我执，使其本身常属“染污意”，而此识生起的我执，最顽固，最隐密。此染污意是前六识染净依，由此顽强染污性的增上缘使诸有情长夜沦迷，为生死所系缚，不得解脱。如把第七识的我执破了，就没有“俱生烦恼障”，就得“无余依涅??”，证阿罗汉果，也证独觉果，就出离解脱。如果未破“俱生我执”，“俱生烦恼障”就断不了，永远处于生死轮回的系缚中，所以说“随所生所系”。

　　有情随第七识生起的我执，常时系缚于生死苦海之中。那么，何时才得解脱呢？“阿罗汉灭定”，一在阿罗汉位，他破了第七识的我执，断了“俱生我执”引起的烦恼障。一在菩萨入“灭尽定”，菩萨度众生疲倦了，就入“想受灭定”，前六识的现行灭了（种子没有灭），第七识执人我的这部分灭了，但是法执这一部分还没有灭。如果第七识执人我和法我都灭完了，第八识就没有生起的根，则第八识也就灭了。“灭定”，就是“灭尽定”。

　　“出世道无有”，指菩萨成佛后，没有染污的第七识，但他的第七识还是有的，只不过不是“思量”义，不默执为“我”了，而是清净无染的第七识。所以在佛果上，没有染污的第七识，但有清净的第七识。

　　总结第七末那识体相业用及其转依，有如下四项特点：

　　一、此识外为第六意识生起的根，内为第八识生起的根，故它是八识运动变化，内出外入的枢纽。

　　二、此识是前六转识的“染净依”，有情之解脱与否，全由此识俱生我执及其俱生烦恼障断除与否来决定。

　　第七识执“我”，极其顽固而难改，使有情日夜处于颠倒昏迷之中。所以第七识是前六转识的染净依。前六识无论怎样行善，第七识如果没有转，还是染污的。一定要第七识清净了，前六识才得清净。所以在登初地时，是第七识与第六识同时转。有情是否解脱，取决于第七识是否转依。

　　三、有学位菩萨的分段和变异两种生死，其取舍全由此识是否执藏识为我来决定。

　　“有学位菩萨”，凡属发心至成佛以前的菩萨，都是“有学位菩萨”。

　　有学位菩萨分

　　凡：资粮位、加行位菩萨，都属凡分段生死

　　圣：见道位、修道位菩萨，都属圣

　　八地前：分段生死

　　八地后：变异生死

　　何谓分段生死？生死有明显的阶段性，从生──死──生有阶段的变化，故谓分段生死。

　　变异生死，就是一个身体，有生而没有死，一直延长到一个阿僧祗劫。到衰老的时候，就要修定、发愿，返老还童。过了一长段时间，身体又衰老了，就又修定、发愿，又返老还童，这样反复变化。通过老壮的变易而使一个身体延长一个阿僧祗劫，称为变异生死。

　　为什么八地以上的菩萨只有变异生死呢？因为八地以后，第七识不执第八识为我，“不动地前才舍藏”（《八识规矩颂》），其俱生烦恼障已断了，就没有烦恼了。我们在生死轮回中受身，还需要有“润身惑”这一点烦恼。如果这一点烦恼都没有了，就不会投生。菩萨在八地以前，有“润身惑”，烦恼还未断尽，还有一点儿贪心，所以还在生死轮回中受生。八地以上没有烦恼了，无贪欲，没有“润身惑”，就不会投生，只能把他现有的这个身体延长下去，达一个阿僧祗劫，积集福德、智慧资粮，把所知障和俱生执断尽了，才可成佛。阿罗汉要舍小转大，也靠变异生死。因为阿罗汉已到小乘的“无学位”，他的身体灭了以后就永不再投生到这个有漏世间，但又没有无漏身。如果他不舍小转大，就要入无余依涅??。如果他要舍小转大，就只能借助于现有的身体不断返老还童。此变异生死要持续一个阿僧祗劫，才能破尽法执，断尽所知障，而得成佛。

　　四、此识在成佛修道位的因位上（八地时），依修“无功用行”的“无相观”，彻底摧伏“我执”及“烦恼障”，转为“平等性智”。

　　第七识如何转为平等性智呢？第七识不再执第八识为我，思想上没有了“我执”，人我就平等；没有了“法执”，染净就平等。转依而成“平等性智”。所以“平等性智”是人我平等，染净法平等。

　　颂云：次第三能变，差别有六种，

　　了境为性相，善、不善、俱非。

　　第三个能变识，是指前六识。“差别有六种”：眼、耳、鼻、舌、身、意识共六种差别。须知，唯识讲前六识是六种识，不是只有一个意识。因为印度当年有一个意识师，他主张只有一个意识，他说眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘都是意识的作用。唯识不同意这个道理，《楞伽经》云：“八识二无我”，明确指出共有八种识，而意识师外道用一个识就包括完了。“差别有六种”，是六种识，各由自种生，各熏成自种。

　　“了境为性相”，眼识了色境，耳识了声境，鼻识了香境，舌识了味境，身识了尘境，意识了法境。内六识，外六尘，各自了别各自的境，是前六识的作用。所以，“三能变识”各有各的性相：阿赖耶识执持根身，受熏持种，缘种子、根身、器界，了别的现象非常隐微；第七识缘第八识见分，恒审思量而执为“我”；前六识了别显著的境界。第七识和第八识都是向内缘境，前六识都是向外缘境，了别的现象非常显明，因为它们是了别现象界的东西，不是了别隐微的东西。

　　“善、不善、俱非”。善，善性；不善，恶性；俱非，无记性。说明前六识的性，是善、恶、无记三性。意识通性境、带质、独影三境，亦通现、比、非三量。前五识只通现量和性境。

　　颂云：此心所遍行、别境、善、烦恼、

　　随烦恼、不定，皆三受容俱。

　　此言与第六识相应的心所，有遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼、不定心所六大类。此六位五十一心所法全与第六意识相应，与前五识相应的只有五遍行、五别境、善十一、中随烦恼二、大随烦恼八、根本烦恼贪、嗔、痴，一共三十四种。如是六识及彼心所都与苦乐舍三受相应。

　　颂云：初遍行触等，次别境谓欲、

　　胜解、念、定、慧，所缘事不同。

　　善谓信、惭、愧，无贪等三根，

　　勤、安、不放逸、行舍及不害。

　　烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

　　随烦恼谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、

　　诳、谄与害、骄。无惭及无愧，

　　掉举与昏沉，不信并懈怠，

　　放逸及失念，散乱、不正知。

　　不定谓悔、眠、寻、伺二各二。

　　初遍行心所，指触、作意、受、想、思。触是心里有一种作用，促使能缘识与所缘境相接触。作意是作动心意，使能缘识在所接触的境界里，起了别用。受是能缘识在境界里，若相随顺，即起乐受，若不相随顺，即起苦受，若识与境，既不随顺也不违逆，就生不苦不乐的舍受。触、作意、受都是感性认识。想是感性认识之后的理性认识，它对所受的境界，要追思其所以然，因而就进行一定的思想。思就是理性认识之后对境界的处理，也就是实践。思有三类，一是审虑思、决定思，属意业；二是动身思，属身业；三是发语思，属口业。“遍行”二字，是遍与八识相应，遍与任何时、任何处，凡有识起，都会有此心所，故称遍行。

　　别境心所，有欲、胜解、念、定、慧。欲是依可乐境起，希望为性；胜解是依决定境起，坚决相信而不怀疑；念是依曾习境生起，铭记不忘为性。定是依所观境生起，专注不散为性；慧是依定境起，对事理简择为性。此五法各别有境而起，故称别境。

　　善心所：１、信，对佛法真理，相信不疑，名信有实；对佛法僧三宝功德相信不疑，名信有德；对自己相信能通达佛所说的真理，能够成就佛法僧三宝的功德，名信有能。２、惭，恐良心责备，而耻为不善。３、愧，恐社会批评而耻为不善。４、无贪，不贪恋名利五欲。５、无嗔，对不如意的事和人，不生嗔恨心。６、无痴，对某些事理能正确认识，没有愚痴。（此三名三善根）７、精进，在止恶修善方面，努力不懈。８、不放逸，严格要求自己，不任情纵欲。９、行舍，心行平等，不住境物。１０、轻安，身心有定，轻快安愉。１１、不害，悲愍众生，不忍损害他人名利、生命。此十一法是自利利他道德性心理，故名为“善”。

　　烦恼心所中，根本烦恼六：１、贪，对可乐境贪恋不舍。２、嗔，对违逆境嗔恨远离。３、痴，对某些事理，愚痴不明。（此三名三毒）４、慢，我慢贡高，轻视别人，此有慢、过慢、慢过慢、增上慢、卑慢、邪慢、我慢七种。５、恶见，此有五种：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。６、疑，对正当的事理，犹豫不决，怀疑不信。此六烦恼，是生起随烦恼的根本，故名根本烦恼。

　　随烦恼：随活动范围的小、中、大三类差别，有小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三类。小随烦恼：１、忿，遇不如意忿忿不平。２、恨，由忿为先，怀恶不舍。３、恼，由恨为先，突然恼怒，进行打骂。４、嫉，见人长处，嫉妒忌恨。５、覆，自己罪过，覆蔽而不让人知。６、谄，吹牛拍马，谄媚逢迎。７、诳，诈骗欺人，谎言不实。８、骄，于己长处，喜欢赞扬。９、悭，保守悭吝，不乐布施。１０、害，性常残忍，伤害他人。此十小随烦恼，依根本烦恼贪嗔痴而起，活动范围不大，故名“小随烦恼”。

　　中随烦恼二：１、无惭，不顾良心责备，不耻为恶。２、无愧，不畏社会批评，不耻为恶。此二烦恼，活动范围不大不小，故名“中随烦恼”。

　　大随烦恼八：１、不信，对佛法真理怀疑，对三宝功德怀疑，对自己才能亦无信心。２、懈怠，于诸事业不肯用功。３、放逸，任情纵欲，不自严肃。４、昏沉，精神萎糜，不自振奋（障观）。５、掉举，心常时动荡，不能平静（障止，与轻安对立）。６、散乱，心常分散缭乱，不能集中（止观俱障）。７、失念，心常颠倒，没有正念。８、不正知，邪知邪见不达正理。此八烦恼依六根本烦恼产生，活动范围较宽，故名“大随烦恼”。

　　不定心所，总有四法：１、悔，于所作业，或善或恶，常生悔意，无有定见。２、眠，高度昏沉，安住睡眠。３、寻，于意言境（我们意识分别思维，借助语言文字称意言境），粗大转动。４、伺，于意言境详细转动。如是四法，或善或恶、不定（与某些心王相应，与某些心王不相应，故称不定）。

　　以上五十一心所法，与第六意识完全相应，与前五识只有遍行、别境、善十一、中随烦恼二、大随烦恼八、根本烦恼贪嗔痴，共三十四法相应。

　　颂云：依止根本识，五识随缘现，

　　或俱或不俱，如波涛依水，

　　意识常现起，除生无想天，

　　及无心二定，睡眠与闷绝。

　　“依止根本识”，第八识是前五识生起的增上缘和根本依，没有第八识，前五识的种子就无处依附。另外，没有第八识，前五识的生起就没有根。

　　“五识随缘现”，指五识随缘现起，眼识九缘，耳识八缘，鼻、舌、身三识各七缘，意识六缘。

　　“或俱或不俱”，五识同时起叫“或俱”，如一桌人聚餐时，五识同时生起：眼在看菜，耳在听别人讲话，鼻子在嗅香气，舌在尝味，身体在感触。五识不同时生起，叫“或不俱”。

　　“如波涛依水”，就如波涛本来是水，依风而起，风大起大波涛，风小起一片小浪，风停波涛平静，依然是水。

　　“意识常现起”，指意识起的时候多，经常起。

　　那么什么时候不起呢？

　　“除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”无想天没有意识，因为以前修无想定，把意识灭了（现行灭了，种子没有灭）。由无想定熏习，在阿赖耶识中感果，就生无想天。“及无心二定”，指无想定和灭尽定这二定。“睡眠与闷绝”，睡眠中，一般凡夫不做梦的时候，没有意识生起，做梦的时候还是有梦中意识，但没有“明了意识”。闷绝就是休克，休克时没有意识。

　　有五种情况意识不起：无想天、无想定、灭尽定、睡眠、休克。

　　总结起来，前六识有四个特点：

　　一、前六识是感性认识和理性认识的依止处。

　　感性认识要依靠前五识，也要依靠意识的“五俱意识”。理性认识是意识的概念活动。感性认识只认识了事物的表象，理性认识能达事物的本质。没有前六识，就没有感性认识和理性认识。

　　二、前六识造善恶身口意业，是有情生死流转的总动力。若无三业的造作，当然阿赖耶识也就不能随业力变现根身、器界。

　　三、前五识提供感官材料，意识依名取相，起我法二执，引生烦恼和所知二障，是有情长夜沉沦不得解脱的病根子。

　　意识的分别势力特别强，有“随念分别”、“自性分别”、“差别分别”，它起分别我法二执，同时也起俱生我法二执。而第七识只有俱生我法二执，没有分别我法二执。修行中，在见道登初地时，就已断除了第六意识中的“分别我法二执”及“分别烦恼所知二障”，以后从初地至七地后，渐渐断除第六、第七识中俱生二执二障的现行，微细的俱生二执二障种子如尘沙细惑，必须要在成佛入“金刚喻定”时才能断尽。

　　前六识带我法二执时造的善业，名有漏善业，感世间乐果。圣人在无我法二执时造的善业，名无漏善业，感出世净果。《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　四、前五识转依，是如来现种种化身的“成所作智”。意识转依，是如来实证诸法空性，善分别种种法相，观察有情诸根胜劣，而广为说法，进行教导的“妙观察智”。前五识转“成所作智”，成佛所应作的事。对地前加行位菩萨现千丈大身；对地前资粮位菩萨和声闻、独觉、人、天现丈六金身；对地狱、饿鬼、旁生道众生现随类化身。第六意识转“妙观察智”，对众生说法，分别有情诸根胜劣，分别诸法自相、共相，广为众生说解脱法门。

　　颂云：是诸识转变，分别，所分别，

　　由此彼皆无，故一切唯识。

　　此颂总结前所说而成立唯识。

　　“是诸识转变”，诸识指初能变阿赖耶识，次能变末那识，三能变前六识。“分别所分别”，这些诸识所转变的是“见相二分”，“见、相二分”是指所认识的对象，所认识的境界。“见”，是指认识能分别的作用。印度十大论师有“四分”说：相分、见分、自证分、证自证分。安慧和德慧两位大师，讲唯识只有见、相二分。陈那大师主张有三分：相分、见分、自证分，自证分是识的体，见、相二分是识的用，依体、用来说而立三分。护法菩萨立四分：相分、见分、自证分和证自证分。见分认识相分是否正确，由“自证分”来证；自证分认识的见分是否彻底正确，还须由“证自证分”来证，这样认识才能准确清楚。例如，公司的营业员，就如“见分”，他卖的对象就是“相分”，卖东西时营业员要拟一个账，“自证分”就如公司会计，核证营业员卖的东西是否正确，公司经理就是“证自证分”，他又来核算一下会计是否正确。玄奘大师就主张护法菩萨的四分说。再举一例：“相分”就像布，“见分”就是量布的尺子，“自证分”就是人拿尺子去量布，“证自证分”就是量得的结果。

　　“分别所分别”，分别是见分，“所分别”是相分。我法二执是依相分、见分而建立的。因为相分见分很明显，表现在外，众生就依相分见分以为是真实的。以为“相分”是心外别有之实物，以为“见分”也是实有的东西。执见分为实有，叫“能取执”；执相分为实有，叫“所取执”，总起来就名“能取所取二取执”。然而都不是真实的能取所取，是一识之二分，浑然一体，似乎有“见相”二分。我们把它分为“见相二分”，实际上是“识”所现的一个浑然一体的影像。

　　“是诸识转变，分别所分别”，由八识转变的见相二分，依“见、相二分”，才执着有实我实法。

　　“由此彼皆无”，由于这个道理（即识变现见、相二分，又依见、相二分假立我法的道理），我种种相，法种种相都没有。

　　“故一切唯识”，所以一切都只有识，没有境。众生认为有实境，是因为我们不了解，这都是心识所现的“似外境相”。

　　这里，见、相二分如幻，自证分和证自证分也是如幻。它是因缘所生法，没有实体。虽有作用，但都随因缘势力生，随因缘势力变异，随因缘势力灭，抓不住。所以唯识主张识外无境，内识也不可得，同样是幻相，因此心境俱空。《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影相显现。”

　　唯识主张“主观决定客观”，所依据的是什么道理？主要是看你如何造业。造业是我们主观在造，感果却似客观的东西，业由自心作，果由自心变。造某种业感某种果，即是此理。唯识还主张“人不属于宇宙，而宇宙属于人”，因为阿赖耶识内变根身为正报，外变器界为依报，正报是主要的，依报附属正报。如果人死了，去了极乐世界，那么他在我们娑婆世界的这分宇宙，就不存在了。为什么他的宇宙去了极乐世界，我们这个娑婆世界还依然存在呢？因为他的宇宙去了，而我们这些人的宇宙还在嘛，就像一个屋子里有一千盏灯，拿去一盏，屋里同样有光，是其它灯的光亮。懂得这个道理，人的主动性就大了。

　　二、自性缘起与业感缘起

　　颂云：由一切种识，如是如是变，

　　以辗转力故，彼彼分别生。

　　前面讲了破我法执成立唯识义，下面讲缘起。缘起有“自性缘起”和“业感缘起”。《摄大乘论》说阿赖耶识讲缘起，有分别自性缘起（即此处所说自性缘起），又说执爱非爱缘起（即业感缘起）。爱，由善业感生乐果。非爱，由不善业感生苦果。故“爱非爱缘起”就是“业感缘起”。

　　“由一切种识”，一切种识就是阿赖耶识，它含藏有哪些种子呢？一、名言习气；二、业习气；三、二取习气。名言习气包括“表义名言”和“显境名言”。“显境名言”：如眼识熏的种，就是眼识自种，耳识熏的种名耳识自种，乃至末那识所熏种子，名末那识自种。心所也是这样，善心所各个熏习善心所的种，烦恼心所各个熏习的是烦恼心所的种。色法的种不由熏习生，而是种子与现行相互转化，主要是识的力量带动它生起，带动它转化。“二取习气”就是我法二执的习气，“业习气”就是善恶业的习气。由于阿赖耶识中有这些种子，就“如是如是变”，种子起现行，现行熏种子，就这样这样的转变。识的存在有一定的运动规律，即显能与潜能相互转化，佛法称为种现熏生，没有穷尽。

　　“以辗转力故，彼彼分别生”，“分别”指识，“彼彼分别”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，同时也包括心所在内。《成唯识论》云：“此中识言，亦摄心所，定相应故。”

　　什么叫“自性缘起”？是说每一种法，其现行熏成自种，自种又生起“自类现行”，各有各的自性，不相混同。如耳识种子不能生眼识，眼识种子由眼识的现行熏习而来，眼识的现行从眼识的种子生起，各从其类而来，不相混淆。《契经》云：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”指一切现行的法，都藏于阿赖耶识中，因为它熏成种子，必藏于阿赖耶识。“识于法亦尔”，阿赖耶识的种子，对于现行法也一样，种子又生起现行。“更互为果性，亦常为因性”，现行法熏成种子，现行法就是因，阿赖耶识种子就为果；种子生现行，种子为因，现行为果。所以“自性缘起”互相因果，各从其类，不相混淆。阿赖耶识的自性缘起，主要表现在种现熏生上，所生起的识也包括心所在内。唯识所现的“似我似法相”，还是有的，所谓破我法二执是要破“实我实法的执着”。

　　“自性缘起”和“业感缘起”的区别何在？《摄大乘论》云“爱非爱缘起”，就是“业感缘起”，“自性缘起”必须种现熏生，阿赖耶识为所熏，前七转识为能熏。能熏要具备四个条件：一、有生灭：即要有为法才能熏，因为有为法有生灭，才有作用，才能熏。无为法静止不动，所以不能熏。二、势力殊胜：即要善性法和恶性法才能熏，无记性的法不能熏。三、有增减：即此法未能熏习圆满，可时时刻刻进行熏，有增有减才能熏习。如果圆满了，就无法熏习了。比如一只空碗，可以往里倒水，如果一旦装满，就不能再倒进去了。所以要有增减才能熏。四、与所熏共和合性：与所熏的法要同时同处，才能熏习。如锅里烧水，你在东边烧火，锅架在西边，就无法烧成开水，因为没有“共和合”。七转识及彼心所具备此四义，所以能熏。佛的无漏善业是圆满的，不能受熏。如果还能再熏，岂不是佛有高低不同了？！所熏也有四个特点：一、有可熏性：阿赖耶识是无覆无记性，没有执着，本身是彰显而非隐蔽，所以就可熏。二、俱无记性：阿赖耶识本身无善恶，善法也能熏，恶法也能熏，如果本身是纯善的，恶法就熏不上，反之亦然。三、坚住性：“坚住”并非指阿赖耶识常住不变，而是指它始终是无覆无记性，相似而转。但它本身还是刹那生灭，相似相续的。四、与能熏共和合性：也须与能熏的前七转识同时同处。

　　能熏与所熏诸法相互结合，互有熏习，自然就有习气，这就是种子。种子有六个特点：一、刹那灭：指种子时时刻刻都在生灭变化，因为种子是“功能差别”，是一种能量，它随时都在动，不是静止的。二、果俱有：在生果的时候，种子是好的，不是坏的，所以在生果时，种子与果是同时而有。三、恒随转：恒常随着阿赖耶识而转，如一个人修有定业，来生可生天道。但在他生天趣之前仍是人，他所修的定业就藏在人趣的阿赖耶识中，人趣中的种子，也还是藏在阿赖耶识中。此人死后，他所修的定业带他生于色界天。在色界天中，此人一生所造的业种，还是藏在阿赖耶识中，随本识转。四、性决定：善性法熏的种是善性种，善性种的现行就是善性法。有漏法熏的种是有漏法，无漏法熏的种是无漏法，不得混淆，叫“性决定”。五、待众缘：种子常时都存在，但要有现缘与它结合才能生，无现缘就不能生。故有因无缘不能生果，有缘无因也不能生果，一定要因缘具足才能生果。六、引自果：比如同是善法，但分惭、愧、精进、无贪、无嗔等等，各从其类，因果就不会乱。

　　根据能熏四义、所熏四义和种子六义，熏习就成为“自性缘起”，便形成一切法各从其类。宇宙之大，品类万殊，互不混淆。所以“自性缘起”建立在熏习上。有漏的熏习形成世间法，无漏的熏习就成出世间法。成佛也要靠熏习，要多闻熏习，如理作意，勤修加行，这就是“闻、思、修”三慧，熏习智慧资粮；同时，广度众生，修施、修戒、修忍，就是在熏习福德资粮。成佛没有别的，就是在智慧方面“闻思修”，同时广度众生，广积福德，使阿赖耶识中的无漏种子增之又增，增至圆满，有漏种子减之又减，减至没有，就成佛。

　　颂云：由诸业习气，二取习气俱，

　　前异熟既尽，复生余异熟。

　　现在讲业感缘起。前面讲的自性缘起，即因缘缘起。业感缘起，又名增上缘缘起，也叫分别爱非爱缘起，就是十二因缘。因为八识中，前六识，特别是第六识，着重在造业。“动身发语独为最，引满能招业力牵。”第六意识造业的能量最强。前六识造业，在当时能感现实的果，如士用果、增上果的一部分；同时又在阿赖耶识中熏习成种，这个种子在阿赖耶识中感异熟果。过去造业，现在受报，现在造业，未来受报，叫“异时而熟”。“异熟果”有二部分：异熟和异熟生。业种中由“引业力”感第八识内变根身，外变器界，叫“异熟”。由“满业力”感前六识受苦乐等别报，依异熟生起，名“异熟生”。所以业种子感的果叫“异熟果”。“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”这个异熟果是由两种习气所成，一个是因缘的习气（即二取习气），第二个是业习气（指增上缘的习气）。但是，业感缘起所生的异熟果，是以业习气为主而感招；自性缘起所生之果，是以阿赖耶识中的名言习气为主而感招，业感缘起是协助力量。但讲业感缘起，就以业为主，所以开头就说“由诸业习气”，然后才说“二取习气俱”。“二取”指：对心的执着，叫“能取”；对所缘境的执着叫“所取”。二取习气，包括“名言习气”在内。《成唯识论》云，名言习气包括“表义名言”和“显境名言”。显境名言是变现一切法的亲因。一切法又有心法、心所有法、色法，这三类基本上是有为法，再加上这三种和合显现的“不相应行法”。有为法中名言习气分精神部分和物质部分二类。精神部分就是八识和五十一心所法，各熏习各自种子为它生起的亲因。物质部分是阿赖耶识中地水火风四大种，主要指坚湿暖动四种潜能，它没有质，但随业力变现的根身器界就有质了。内四大种变现根身，外四大种变现器界，这都是有形质的。物质现象的四大与阿赖耶识中潜能性的四大种，前者是物质，后者是能力，互相转化，但不是熏习。这个造业相当重要，我们要成佛，首先要发“四无量心”，属意业；修“四摄”、“六度”，属身口业，智慧和福德这两种资粮熏习的种子，就是成佛的条件，但不叫异熟果。异熟果是业力熏的种子感的果，属有漏范围。无漏果叫“离系果”，离了世间束缚。由此可见，唯识主张人不属于宇宙，而宇宙属于人，世间的形成在于我们造业，出世间的形成也在于我们造业。业感缘起有间、有尽，为什么呢？前一阶段业力感的果享受完时，前一阶段的业力就消失了，后一阶段的业力又要感果，所有人的生死轮回就是业果相续，接连不断。

　　业感缘起，佛称为十二缘起，又叫十二有支缘起。无明缘行：因为无明就起我法执，有我法执就引起有漏的行为，造有漏的身口意业。行缘识：造了有漏的业力熏习成种，就引起异熟识，阿赖耶识就随业力变现果报。识缘名色：名指受、想、行、识四蕴，色指色蕴。有了异熟识，就能生起色、受、想、行、识五蕴，其中有物质性的种子，就能生起色蕴，有精神性的名言习气，就生起受、想、行、识四蕴。名色缘六入：六入即六根。六入缘触：触包含色、声、香、味、触、法等六尘的接触。六根与六尘接触。触缘受：接触就有苦、乐、舍等感受。受缘爱：好的境界就贪恋不舍，叫爱；不好的境界就恨，恨中也有个不舍，所有叫爱。爱缘取：在爱的进程中，对境界起了执着，总认为境界真实，就有执取。“取”含有“造作”义。取缘有：对境界起了身口意的造作，就必然引起“有”，有熏习，有了感后果之因。有缘生：有了感后果的因，前业已尽，遇到了缘，后业就要现行。如遇到父母缘，（胎生、卵生也是变相的父母缘，湿生生命就要有湿气。）就有新的生命生起。生缘老死：有了新的生命，就必然有老死。

　　三、唯识相——三自性



　　次讲三自性，首先讲遍计所执自性。

　　颂云：由彼彼遍计，遍计种种物。

　　此遍计所执，自性无所有。

　　彼彼，犹言那些那些。因遍计类型有：依名遍计名自性、依名遍计义自性、依义遍计义自性、依义遍计名自性、依二遍计二自性五类。什么是“依名遍计名自性”？谓不识此名，便以他名进行解释。如言“佛者觉也”，“自觉觉他、觉行圆满的人叫佛。”又如“菩萨是菩提萨多的简称，义谓自觉觉他的学佛者。”如是一切即名“依名遍计名自性”。凡以《说文》、《字典》、《辞源》一类进行字词的解释都是此类。什么是“依名遍计义自性”？就是先听到名字，又听到对这名字所代表的物的描写，留下了印象；后来遇到了这一物，引起记忆，从而把以前听到的那个名字给这个事物加上去，就是“依名遍计义自性”。比如，我们听到“清定上师”这个名，别人又在讲，他像什么样子。以后一下子碰见他，你就会用“清定上师”这个名，去分别清定上师这个人。什么是“依义遍计义自性”？例如某些人不知飞机之名，见到飞机在天空飞行，便向人谈，天上有一物，如大雁，如鹰隼，在空中航行，有较大的形体，也有宏朗的声音，因见某物不知其名，便以相似的它物加以诠表，便是“依义遍计义自性”。什么是“依义遍计名自性”？比如，先看见一只猫，这是具体的事。然后给它取个名字，叫猫，就依这个事物引起了“猫”的名字。什么是“依二遍计二自性”？依一个事物的名及义，来分别另一个事物的名和义。比如，“乔智慧在宝光寺听唐仲容讲经”。“乔智慧”，既有具体的人，又有这个名字，两者都有。“在宝光寺”，宝光寺也确有其物，确有其名。“听唐仲容讲经”，唐仲容也有名也有人。就是“依名和义来遍计名和义”，就成“依二遍计二自性”。又如，“赵朴初是中国佛教协会的会长”。“赵朴初”既有名，也有义(人)，“是中国佛教协会的会长”，“中国佛教协会”既有这个事物，又有这事物的名。于是，依那件名和事，来遍计这件名和事，就叫“依二遍计二自性”。其中的“二”，指一件事物的名和其本身。“遍计”就有这五种分别的方法，即第六意识，分别我法二执上，有这五种遍计。“由彼彼遍计”有两层意思，“彼彼”，意为那些那些(第六意识，第七末那识)。而第六意识又有上述五种遍计∶依名遍计名自性、依名遍计义自性、依义遍计义自性、依义遍计名自性、依二遍计二自性。“遍”∶周遍，“计”∶分别；“遍计”∶遍于一切法上分别执着。“遍计”有“能遍计”和“所遍计”(即我和诸法)。一切有为法，都是所遍计，学道人把空性(无为法)执为实有，此时无为法也成为了遍计的对象。如《六祖坛经》中的大通和尚“不存有见存无见，大似浮云遮日面。”执着空是实有，这也是遍计所执。《金刚经》说∶“无法相，亦无非法相”。“非法相”，就是空。众生执有，二乘执空，执着无为法是真实，有为法是虚妄；无为法是安乐，有为法是苦厄。于是，无为法成了“所遍计”。清辨菩萨在《掌珍论》中说∶“真性有为空，如幻缘生故。无为无有实，不起似空花。”前两句是破有为法的执着，后两句是破无为法的执着。对有为法和无为法都不执着，心里没有挂碍，就自在解脱。小乘人不能得大自在，就是被无为法所迷。这些道理说明，无为法也是“所遍计”。此外再说“遍计所执”。周遍计度，还须有执着，总括说，就是我执和法执。“我执”有许多∶“我”是实在的，这自然是我执之一。圣教中虽然没有执着，但还须假说有种种“我”，如说阿罗汉、独觉、菩萨、如来等等，这种种名字，也算是“我”的种种分别。不论凡圣，只要有这个分别，并把它们当作实有，就是“我执”。什么是法执?对一切事物，无论动物、植物、矿物、社会现象、自然现象，如果认为一一都是真实的，就叫“法执”。我执和法执是遍计所执造出来的，本来没有，是众生不明白宇宙人生真实相，颠倒所起。真实相是既没有实在的人，也没有实在的有情，都是五蕴和合而成。把五蕴拆开，实在的人(有情)就了不可得，只是个幻相，故“我”本空。就一切法而言，“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。凡缘生的东西，将其根据和条件拆开，本身就无体而自性空，虽有幻相，但时时生灭不停的变化，转化，抓不住，故“法空”。故说“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。”种种事物都是我们遍计所执着而出现的“似相”，因缘所生法，本性即是空，不是真正的物。故六祖说：“本来无一物，何处惹尘埃”。要见性，就必须懂得“此遍计所执，自性无所有”。我与法都无实体。唯识学首先就是要破我法二执。所以《成唯识论》“造论缘起篇”说：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。”为了使那些对我空法空有错误执着的人，生起正解，才写了这篇论文。学佛之要，不是别的，就是破我法执。《金刚经》说：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”如果不懂破我法二执，无论讲得如何天花乱坠，不是真正的佛法。佛了达我法本空，没有烦恼障、所知障，现的是清净相。什么是清净相?佛的身体没有生老病死苦，佛的世界没有成住坏空之灾，这是清净心现的清净相。众生凡夫的世界，有生老病死，有成住坏空，这是染污相。如何破我法二执呢?《金刚经》讲：“所有一切众生之类……我皆令入无余涅??而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，而实无有一众生得灭度者。”时时刻刻把生活座标放在度众生上，这样才能把我法二执破得了。否则，不管怎么想，总是“我”在破妄，“我”在破我法执，就永远破不了。《华严经》上说的毗尼日用上的起床、下床、吃饭、洗手、听钟等等，都心想“当愿众生……”。这样修妙得很。后人很少能依之而行，不懂得这样才能破我法执，才是大乘佛法的真实用功处。破我执，生活座标要摆在度众生上，懂得这一点，就不须强调去清净地方闭关。坐禅，也可以坐一会，但主要不在那上面。时时刻刻弘扬大法度众生，无我相、人相、众生相、寿者相，一下就把我法执破了，福德智慧同时具足，这就是成佛之道。唯识学又叫法相学，修行重点，就在破我法执上，与《金刚经》说的完全一样。所以《瑜伽》、《般若》是真实的佛法。在生活中，我们常时安住在我空法空的境界中，就是涅??，涅??有什么困难！有我执法执，就是颠倒梦想，破我执法执，就远离颠倒梦想，究竟涅??。因为我都没有了哪有生死呢?我都没有了，哪有苦厄呢?我都没有了，哪个求解脱呢?达摩祖师为慧可安心，慧可于心了不可得，当下就解脱了，开悟了。《金刚经》也说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”心，就是法，它缘生、如幻、无常、抓不住、无所得，一下就解脱。懂得了真正的佛法，立竿见影，开悟见性就快得很。须菩提就在佛说法时，马上开悟，“尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣。”真正要修行，要依《金刚经》，依唯识道理破我法执，我不可得，法不可得，勇气就出来了，大雄无畏。

　　次言依他起自性。

　　颂云∶　依他起自性，分别、缘，所生。

　　他，指因和缘，依他，就是依因和缘而生；起，就是生起。依因缘生起的法，就叫依他起性。佛法之所以是科学，它不讲有个“神”，有个超现实的东西生一切。佛法讲现在的法从法而来。《瑜伽师地论》讲：“相由相生”，一切的法相，就从法相生。比如，人从哪里来？人从人来，马从马来，狗从狗来，柏树从哪里来？柏树从柏树来，松树从松树来，它们各自有种，时时刻刻现行法熏成种子，种子生起现行法。“依他起性”，就是依因缘而生起的法，不是上帝生，或大梵天生。真如生一切法，与外道无别，所以法从法生，都是从因缘生，因缘也是从因缘生。没有一法是超现实、超因缘、本来就有的。真正的佛法，《阿毗达磨大乘经》说：“无始时来界，一切法等依”，无头无尾，是个循环式。依他起性是怎么起的呢？“分别、缘所生”，识的名字就叫分别。《华严经》说：“三界心心所，皆虚妄分别”。这里的分别，就是指八识。八识就是依他起性的自性。识就是分别为性，是从因缘所生的法。广义的唯识，包括唯识相和唯识性，也就是百法。有为法是唯识相，无为法是唯识性。这里的“分别缘所生”，是指唯识相。

　　再次讲圆成实性。

　　颂云∶　圆成实于彼，常远离前性。

　　依他起自性是唯识相，圆成实性是什么？与依他起性是什么关系？“圆成实于彼”，“彼”指依他起性，就是说，“圆成实”对于“依他起性”来说，“常远离前性”。“前”，指遍计所执。这句话就是说，“圆成实”就是“依他起性”上远离遍计所执的那个真理。那么，“圆成实”是什么意思呢？“圆”，圆满，“成”，现成。因为它不是缘生，本来自有，是现成的，它包括一切法，万法皆从缘生，万法皆性空。所以空性包括世出世间一切法，故称“圆”，圆满无缺。“成”，它的空性本来就有，不待因缘而生，是现成的。“实”，即真实不虚。圆成实性又名真如，它是一个道理，不是具体的东西。若把圆成实性当成具体的东西，错误就大得很。圆成实性，就是因缘所生法上的空性。没有实在的我，没有实在的法，本性就空。其空性，就是指的那个没法说，没法分别，没法执着的道理。所以诸法离言，本性空，没有实体，能说什么呢！深懂缘起性空，就能远离名相言说。所以见性，就是要离开语言文字，通达一切法。怎样才能离开语言文字呢？懂得一切法本性空，没有定法，没有实体，语言文字又能诠表个什么东西呢？没有诠表的对象。深懂这个道理，在生活中就离了言说分别，就见性开悟。故圆成实性，就是依他起性上缘起性空的那个真理，没法用语言文字分别执着的那个所以然的道理。所以圆成实性本身，就是“离言法性”（唯识法相学中的名词），也叫真如、法性、一真法界、“常远离前性”。“遍计所执”就是依名取相，执着有种种实在的东西，执着事物有自性，有实体。“圆成实性”就是一切法没有实体的那个真相。所以“遍计所执”与“圆成实性”是针锋相对的。有遍计所执，就没有圆成实性，圆成实性被遮蔽了。圆成实性一显现，遍计所执就无踪影了。圆成实性像净虚空，遍计所执就像净虚空中的云一样。此理一明，就知道，我们要空掉的，是我们主观上的执着，就是我们主观上的遍计所执，而客观的依他起性的幻相还是有的，并不是要把客观上的幻相也空掉。《法华经》说：“吾自成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，远离诸著”。唯识法相学就远离主观上的诸著。缘起就是“依他起”，“性空”就是“圆成实性”。两者是联系在一起的，缘起就性空，性空就缘起。

　　总结依他起，圆成实性非一非异。

　　颂云∶　故此与依他，非异非不异，

　　如无常等性，非不见此彼。

　　依他起性与圆成实性的关系，是“非异非不异”，不能说是两个(非异)，也不能说是一个(非不异)。为何不能说它是两个(非异)呢？因为依他起的真实相，就是圆成实性。所以离开依他起，就没有圆成实性。一句话，依他起上无法分别执着的那个真实相，就是圆成实性。故《百法明门论》说：“无为法，四所显示故。”就是前面有为法显示出来的那个无法分别言说的道理。这一点很关键，如果不懂“圆成实性”就是“依他起”上无法分别言说的道理，就会误以为无为法是一个真实的东西，那就成真心了。这样一来，就和佛说的法完全相反了，就把真如（理）和般若（智慧）两者，说成一个了，就会把佛开列的五法：名、相、分别、正智、真如，给否定了，只剩四法了。那岂不是应把《楞伽经》中“五法三自性”改成“四法三自性”了？这岂不等于说，佛说错了么？正智就是正智，真如就是真如，正智和真如，正智是能缘，真如是所缘。能缘是事，所缘是理，事与理各不相同。两者有密切关系，但不是一个。所以应该明白，无为法（圆成实性）就是有为法（依他起性）上，我法二空的清净性，那个离言法性。那么如何证悟“圆成实性”呢？观有为法从因缘生，随因缘灭，找不到实体，也就是在有为法上证悟无为法，就在依他起上证圆成实。解放前，欧阳竟无先生在南京支那内学院讲唯识，太虚法师也在场聆听。陈铭枢当时是福建省省主席，也是欧阳先生的弟子。起先他主张“真如缘起”，自己取名陈真如。一次去见欧阳先生，先生问他：“你说真心就是真如，圆成实道理也是真如。那么，正智和真如不就成了一个东西了？佛说“五法三自性”，就只该说“四法”，释迦佛说“五法”，不是错了吗？”陈真如猛然醒悟，就改名为陈正如──正智、真如。

　　所以《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”遵佛陀的教诲，修这样的观，就得无为法了，在有为法上就见无为法了。正如《心经》所说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”就在五蕴上见空性，就在有为法上见无为法。所以修行只要在你日常生活的动中求不动，有为法上见无为法。如果离开有为法想见无为法，就错了，离了有为法，无为法从哪里来呢？故《证道歌》中说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”去哪里找法身呢？肉体上找，“觉身不实即佛身”；心上找，“了心如幻即佛心”。“了知身心本性空，斯人与佛何殊别？”这是七佛偈里说的。故“圆成实”与“依他起”不是两个，离开“依他起”，就没有“圆成实”。圆成实就是依他起性的真实相。圆成实是性，是理；依他起性是事，是相。相上见性，性上见相，处处都是中道，所以非一，非异。《心经》说：“舍利子，色不异空，空不异色。”就是说依他起与圆成实非异，因为圆成实是依他起的真实相。接下来说：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”就说明圆成实与依他起非一，圆成实是常，无生灭；依他起是无常，有生灭。

　　“……如无常等性，非不见此彼。”等，指常、无常、染、净这些。“非不见此彼”，不是没有分别。若把“非一非异”的“异”透彻了，对教理就不混淆。学唯识，必须把三自性和三无性区别清楚。三自性──依他起、遍计所执、圆成实性。学习、讲授三自性的目的，是在保留依他起和圆成实，排除遍计所执。《金刚经》说：“若菩萨不住相布施，如人有目，日光明照，见种种色。”“不住相”就是离开“遍计所执”了，这样行布施，度众生，就把客观的真事真理显露出来了，见的就是真事真理。所以在讲真正的佛法时，应懂得，佛法不否认客观事物、客观真理的存在，而是要我们把主观上的认识与客观的规律，客观的真实性符合起来。如果否认客观事理的真实性，认为它不存在，就成顽空了，就是糊涂虫。“豁达空，拨因果，莽莽荡荡遭殃祸”。以前藕益大师作《金刚经破空论》，讲破空，因为空只是空主观上的执着，而不是把客观的真事真理空了。学佛人就是要把主观上的尘垢、渣子洗涤干净，自己的认识才能把客观真实，因果规律看得清楚，才能把握客观真实相。《辨中边论》中关于“依他、遍计、圆成实”三自性有两颂：“虚妄分别有，于此二都无。”虚妄分别指依他起性，因为依他起性是分别缘所生，就是虚妄分别所生。《华严经》说：“三界心心所，皆虚妄分别。”三界的心法，心所有法，都属虚妄分别，因此虚妄分别就是指依他起性，也就是广义的识。三界的心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法等，都在这广义的识中，因为它从缘生，虽无实体，但还有一个事相，犹如水中之月，月亮虽空，却也还有个分明的影象显现。“于此二都无”。“此”，指依他起性，“二”指我法二执，也叫能取所取，又叫外境，就是“虚妄分别”而“依他起性”。能取所取的执着，体相俱无，就是说遍计所执空。依他起性是广义的识，识以分别为性，因缘所生，所以就有，有如幻之相，如镜中花，水中月。在依他起上的能所二取的遍计所执无，体相俱无。依他起性如梦如幻，遍计所执如龟毛兔角，圆成实性如太虚空。“此中唯有空，于彼亦有此”，“此”指依他起性，意为虚妄分别中唯有“空”，而这个空性空理就是圆成实性。也就是说依他起性上只有圆成实性。“彼”指圆成实性，在圆成实性上也有这个依他起性。这就是“色不异空，空不异色”的意思。“此中唯有空”指依他起性上有圆成实性，亦即相上有性，相上有空。“于彼亦有此”，亦即性上有相，这两者就是“性相一如”。见相就见性，见性就见相，时时刻刻性相如如，妙趣中道。妙趣中道，就是佛眼。《法华经》说：“开、示、悟、入佛之知见”。一念上有中道，就是佛知见。懂得这个道理，就开佛知见。佛像上眉间画有一只眼睛，那就是佛眼。你们要增加一只眼睛，就要懂得性相如如。“故说一切法，非空非不空”。所以一切法不是空的，也不是不空，因为遍计所执空，依他、圆成有，结合起来就是“非空非不空”。“有无及有故，是则契中道”，“有”指虚妄分别之有的有，“无”指于此二中之无的无。“及有故”指依他起性上有圆成实，圆成实上有依他起，这句“有无及有故”，把上面六句话包括完了。“是则契中道”是说三自性是非有非空的中道了义。佛说的中道了义，就是指三自性。

关于圆成实性，应补充两点：二空真理，无为法是圆成实性，这是主要的。附带还有根本无分别智，亦即清净般若，来实证我法二空的真理。所证的理是无分别理，而能证智慧的形相也无分别，它与真如本性融为一体，形相相等。所以

根本无分别智，也可称为圆成实性。《解深密经》说圆成实性是二空真理，同时又讲净分依他（无分别智）也是圆成实摄。因此无漏有为法，指根本智、后得智，因为它所缘境是无分别理，而他本身的形相也无分别，故叫无分别智。它与真如二者融合为一体。所以清净般若也可称为圆成实性，但主要是指无为法，二空所显真如。

四、唯识性——三无性

　　次显三无性。

　　颂云：即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，后执我法性。

　　现在讲唯识性。唯识性主要指“三无性”。“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。”“三无性”，即相无性、生无性、胜义无性。三无性依三自性而立。依“遍计所执”立相无性，因为遍计所执是迷情妄执而有的实我实法，其执着的我法无实体，无相状，体相俱无，如龟毛兔角，故称“相无性”。依依他起性立“生无性”，因为依他起性从因缘生，随因缘灭，随因缘变异，自己没有自然而生的实体，如梦幻泡影。有而非真，这就是依他起性的真实相。依他起性没有自然而生的实体，所以又叫“次无自然性”。“后由远离前，后执我法性。”“后”，指圆成实性。“前”，指遍计所执性。圆成实性是依他起性上远离前面的遍计所执性所显示出来的无有实我实法的真实性。圆成实性是胜义谛，胜义谛一法不立，什么都没有。禅宗说，“开口便错，动念即乖”，因为一张口说话，就有名相，就错；心里一分别，就错，因为一分别，心里就起念头，一动念就错了，所以“胜义无性”，一法不立，如同虚空清净无染。“故佛密意说，一切法无性”。“密意说”，是隐密的意思，不是显了义说的，是方便的智慧。“一切法无性”指一切法都是空的，实际上并不是一切法无性。依他起、圆成实性还是有，并不完全是空，只是遍计所执的法才完全是空。佛说：“一切法无性”，是要空去我法执着，并非客观上的真事真理也都空掉。客观的真事有事相，圆成实性有空相，还有一个二空真理也是存在的，但它们都远离名相言说，无法用名言去分别它。如用名言分别，就错了。因为名言只是分别时所用的一个符号，与具体的东西毫无关系。从真实义来说，是遍计非有，依、圆非空，非有非空的中道，这才是佛显了说的。而二时般若谈一切皆空，是密意说，不是佛的显了义。为什么佛要密意说呢？因为遍计所执遍于依他起上，遍于圆成实上起我法二执。所以佛说“一切法无性”，是要把依他起、圆成实上那些执着除掉。这说明了一个道理：要观空，主要是空掉主观上的执着，也就是空掉“遍计所执”，空了遍计所执，依他起性和圆成实性的相就显现了。《金刚经》说：“若菩萨不住于相而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”就是这个道理。

　　颂云：　此诸法胜义，亦即是真如，

　　常如其性故，即唯识实性。

　　“三自性”是诸法胜义，属于胜义谛。殊胜的义理，殊胜的事理，称为胜义。世俗谛，就是一般的道理和事理。胜义谛中有“世间胜义”和“道理胜义”。“世间胜义”就是佛说的“蕴、处、界”三科。世间法本来不是胜义，但是佛把世间法分析得很正确，蕴处界三科分析得如理如量，所以也称胜义，也就是世俗谛的胜义。“道理胜义”，就是苦、集、灭、道四谛，属于小乘所修。“证得胜义”，就是二空真如，我法二空的道理。“我法二空”的胜义谛理，就是无分别智亲证的真实道理，故叫“证得胜义”。“胜义胜义”，指一真法界。“胜义胜义”，就是说它本身就是胜义。它与“证得胜义”两者的差别在于，“证得胜义”是证的“遍计所执空”，因为我法二执是遍计所执，如果证得了“我法二空”真理，也就证得了“三无性”中的“相无性”，证得了遍计所执体相俱无的真理。胜义胜义，指的是圆成实性，是依他起性上本来具有的空性空理。“此诸法胜义，亦即是真如”，义即：诸法的真性，常时如此，没有变更，因为它是无为法，没有生灭变化，本性空寂。“常如其性故”，真如的“如”字就当“常”讲，常时都是那种清净性。“即唯识实性”，也就是唯识的真实性。唯识性有两种：一、唯识的真实性，即圆成实性，即胜义胜义；二、唯识的虚妄性，即遍计所执，执着诸法实有。有关唯识性的部分，就讲完了。

　　五、唯识位

　　《三十唯识颂》解决了五方面的问题。第一、首先破我法二执，显唯识理。第二、讲“因缘缘起”（即自性缘起）和“业感缘起”（即增上缘缘起），这是缘起部分。第三、讲唯识相，即三自性。第四、讲唯识性，即三无性。第五、讲唯识位，有五个位次。现在已把三无性：“遍计所执相无性”、“依他起性生无性”和“圆成实性胜义无性”讲完了。下面讲唯识位：第一资粮位，第二加行位，第三证道位，第四修道位，第五究竟位。

　　第一位：资粮位。

　　颂云：　乃至未起识，求住唯识性，

　　于二取随眠，犹未能伏灭。

　　所谓“乃至未起识”，即从初发菩提心起，乃至未证得顺抉择分的时候，这一阶段叫“资粮位”。资粮位主要是广积福德、智慧资粮。资粮者，行远路时所需的路费和口粮。而向成佛的那个境界迈进，也须具备一定的资粮，那就是“福德”、“智慧”。因为这两种资粮圆满了，就成佛，就叫两足尊。从初发心乃至未起顺抉择分，即未到“加行位”这一段时间，叫资粮位。资粮位也叫“顺解脱分”，就是随顺解脱这一大部分。“顺抉择分”，就是在加行位修唯识观，就是随顺见道智慧（就是抉择），就是随顺趋入证道位。资粮位尽管未实证真空本性，还须依闻思修来修六度。因为此时还没有“修慧”，故只好依闻思智慧来修。布施、忍辱、持戒这三度，广积福德；禅定、般若广积智慧，精进就是努力来积福慧。在这一阶段，只能增长一些善法，使我法二执生起的“烦恼”、“所知”二障在现行上，略有减轻。“于二取随眠，犹未能伏灭”，对我法二执的种子（随眠即种子），“犹未能伏灭”，还没能断除。何谓“随眠”？即随逐有情眠伏藏识，“二取习气”经常随逐有情，紧跟着众生，躲在阿赖耶识中。若有情在人趣，“二取随眠”就在人趣的阿赖耶识中；若有情在天趣，“二取随眠”就在天趣有情的阿赖耶识中；若堕地狱，“二取随眠”还是在地狱有情的阿赖耶识中，它常时随逐有情眠伏藏识。在资粮位中，对二取习气的种子没有触动，对二取习气的现行还是触动了一点点，但不大。这一阶段主要修的是“多闻熏习，如理作意”，以闻思慧来修六度，来积福德。在这一长时阶段中，《华严经》说有十信、十住、十行、十回向。

　　“十信”：信、勤、念、定、慧、戒、愿、不退、护法、回向，就是十种信，相信这十法。总的来说，第一是建立净信，清净信。即“信有实”：相信佛说的道理真实不虚；“信有德”：相信佛法僧三宝功德伟大；“信有能”：相信我自己有能力通达佛法真实义，我能够成就佛法僧三宝的功德。这是总的信。其它还有几个方面，我们应当相信：一、精进，相信精进努力能成就佛果，懒惰绝对一事无成。二、念，相信正念，正念住心，才能降伏邪念。三、定，由正念产生正定，有定才能生智慧。四、相信正慧。五、正戒，要相信正戒能防恶趋善，六祖说：“若欲见真道，行正既是道”，身口意三业清净了，就是道，三业清净很不简单，首先要意业清净，心里没有烦恼。六、愿，相信愿力广大，《华严经》中普贤行愿品十大愿，这种愿力不可思议。愿力关系大得很，发了个愿，无形中自然就会实现，自己也莫名其妙。佛常说：“初发菩提心，即成无上觉。”《阿弥陀经》说：“已发愿，今发愿，当发愿……”，愿力不可思议。所以大家不要乱发愿，要发正当的愿：上成无上菩提，下化无边众生。这里我本人有一点经验。起初，我眼睛看不见，想通达五明，终于通了一点。后来又发愿办教育，一个盲人又没读过师范校，结果在教育界干了那么多年。为什么能成就？就是因为我发了愿，要普度众生，教育也是普度众生。我又发愿送穷，写了一首送穷诗：“嗟我此生何太穷，早年失明晚多空，愿从此日送穷去，顿作人间福寿翁。”我鼓励大家要发大愿，发正当的愿一定会实现。七、不退，相信不退，要前进，修行用功一退，就退得无止境了。八、护法，相信护法，要维护正法。九、回向，什么叫回向？做事之先要发愿，即立个志向，我要做什么，达到个什么目的，事情做完之后，再发个回向愿，表示要把事情用在哪一方面，比如布施，这之前先发愿要大弘佛法，广度众生。布施后，又把这个功德回向众生。愿使众生都得闻佛法。回向也是愿，在事情之后，发愿把功德回向给哪个。所以净土宗常念：“愿以此功德，回向诸净土……”，先念佛，然后把功德回向，以庄严净土。大家做了布施后，或者把功德回向无上菩提，或者回向众生。“十信”就是要相信这十种。先要有信仰，才能发起菩提心。

　　“十住”：一、发心住：初发心，还没有多少行动，也未闻多少正法，就住在初发心那个境界上。二、置地住：发心初期，烦恼还炽盛，心还收不住，就要调伏心地，置心地。三、修行住：把心地调伏了，就要开始修行。为调伏心地，佛法有五净行，依众生不同的烦恼，采取不同的方法对治。①如贪心盛，就用“观不净”来调伏；②如嗔心重，就修慈悲观；③如果痴心重，就要“观缘起”；④如果骄慢心重，就要“观界差别”，人由地水火风识空等六界组成，把六界拆开，就没有我，我都没有，还有什么骄慢呢！⑤寻思重，不停地想这样想那样，就数出入息。最初烦恼很重时，就看自己哪一种烦恼最重，影响修行，就选取哪一种方法对治调心。四、生贵住：发心修菩萨行的人，一般不会落在贫穷人家，要生在尊贵之家。五、方便住：普通人都有方便智慧，善于说话很策略，处世善巧。六、不退住：经常想着向前进，“苟日新，日日新，又日新”（见《大学》），德业日日进长。七、正心住：心里正大光明。学佛人首先要做好人，做好人首先是修身，即身体戒行好。修身须先正其心，心性端正，光明磊落。八、童贞住：即出家，不结婚就学佛，童贞入道。九、法王子住：法王子就是佛的儿子，将来必定成佛，继承佛位。十、灌顶住：印度古时，凡皇帝封太子，老皇帝要用酥油给太子灌顶。这种仪式用于佛法中，表示将来要继承佛位。十住，表示住在这十个位次上。

　　“十行”，就是修十种胜行。一、欢喜行：随时要乐观，有乐观主义精神，就有毅力，敢于承担任何困难，做一分算一分，不畏惧，有欢喜心，就有勇气。常时心里有正当的乐趣，法乐充满。二、饶益行：即饶益众生，做有益众生的事。三、无嗔行：常时心中充满慈悲，要学佛陀“大慈大悲悯众生，大喜大舍济含识。”没有嗔恨行为，要随时运“同体大悲，无缘大慈”之心。四、无尽行：不论度众生，护戒律，修禅定，学智慧，随时没有厌足感，不能认为现在已经做够了，学好了，不用前进了，“谦受益，满招损”。五、离痴乱行：心里要有智慧，不要愚痴颠倒。六、善现行：时时处处修善法，佛陀说：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”有人不懂如何持戒，认为持戒重在戒恶。恶当然要戒，但是有一种积极的对治，就是努力行善，偶然有恶念起来，就用善念去降伏它。只是消极止恶，不修善，烦恼就降伏不了，戒就持不好。七、无著行：要求没有执着心，无著很重要。学佛就如《六祖坛经》说：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。”《法华经》说：“吾自成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，远离诸着。”大的执着只有两种：我执和法执，详细的就很多。如何离执着呢？观缘起性空是离执着的总持法门。佛在《大般若经》中说：“若知缘生，则知法性；若知法性，则知空性；若知空性，则见导师。”对每一件事，都用缘起性空这个正念正知去观，自然就不会执着，自然就具足戒定慧，故叫无著行。八、尊重行：心念行持要庄严。因为佛陀是真俗圆融的。从真谛角度讲，心不起分别，没有善恶分别，心里清净。从俗谛角度说，就还要有善恶分别，内真外俗，心行庄严。佛法还是讲礼貌，即四威仪。每一部佛经开头，都要赞佛。《金刚经》中，须菩提合掌恭敬，而白佛言，“稀有世尊”，把世尊赞叹一番，佛也称赞别人，“善哉善哉！”九、善法行：要广修善法。十、真实行：我们的行为要达诸法性空，没有实我实法的执着，这就叫真实行。如有我法执着，哪怕行为再好，也属有漏行。没有我法执着的行为，就属出世无漏行，即是真实行。

　　“十回向”。何为回向？回向也是发愿。在事情未做之先发的愿就叫愿。事情完毕，发愿把这一功德回向哪里，或回向无上菩提，或回向众生，就是回向愿。一、救护一切众生，离众生相回向：救护众生是不舍，离众生相是不取，不取不舍，或者把功德回向众生，或者把功德回向菩提。二、不坏回向：何为不坏？就是要成就一切功德，“君子成人之美”，成人之善，自己止恶向善。比如，出家受持戒很严，后来又动摇了，破戒还俗。这都叫坏，坏了善法，坏了已有功德。“不坏回向”就是做事，不做则已，做则必成。三、一切佛回向：佛多得很，三世一切佛要平等看待，不能认为哪个佛大些，哪个佛小些，哪个佛对我有恩，哪个佛与我疏远。礼佛拜佛时，要回向一切佛，等观一切佛。未来佛，尽管现在未成佛，将来是一定要成佛的。所以礼佛时，面对释迦佛，不要心想我只礼释迦佛，而应想我礼拜十方三世一切佛。大家要“信有能”，相信将来一定成佛。虽然初学的思想、戒行还不完全坚固，总的来说，你肯定有佛的种性，克服怀疑，净信增长，克服无名，智慧增长，必定会成佛。对待初学，与对待如来一样，必须心怀尊敬，我们要等观一切法，等观一切佛。四、至一切处回向：这里的处，不能只看成物质性地点。它有很多处：如天界的处，修十善业的处，修六波罗蜜的处，修四摄的处，也有修三十七菩提分法的处。“至一切处”就是无论修什么法，这个处就在你所修的法中，比如修六度，这个处就在六度里面，修四摄，就在四摄里面了，修这种种行，在这种种处里，都把功德回向菩提，这是关键。如果不把所修善法回向菩提，就成世间善报，不是成就无上佛果的功德。梁武帝问达摩祖师：“朕造寺度僧有何功德？”他求的是人天福报,就没有回向无上菩提。所以达摩祖师说，“并无功德！”因为他求功德是为自己将来享受，不是为众生。五、不住功德相回向：就是无尽功德藏回向，我们安住法性中，法性就是“无尽功德藏”，法性蕴一切处，前前无始，后后无终，左右周围，无有边际，就是无尽藏。我们安住法性的时候，也要回向菩提。六、随顺平等善根回向：.善根，从一方面看不平等，有大有小，有世间有出世间；另一方面看又是平等的，因为善根是因缘生法，缘起性空。在度生的时候，一方面要看其根基，是大乘还是小乘，是世间根机还是登地以上菩萨的根机。但同时心中不要认为这些根机有差别，因为他们都是缘起性空，缘起是平等的，性空也是平等的，在行差别相时，心里要平等看待，安住法性当中。《维摩诘经》说：“虽知佛国土，及与众生空，而常修净土，教化于众生。”修净土时，身口意在修，但心里要知道，修净土也是空。口上要说，手上要做，心里要知道它是空性。所以又要知道净土空，但又要度众生，又要成就净土，要教化众生修行，没有别的，就是处处“不取不舍”。既要广积福德智慧，又要做事，又要说，又要起心动念，但心里又要了知它本性空。所以《坛经》说：“常起诸根用，而不作用想；分别一切法，而无分别想。”所以善于学佛的人，“对境心数起”，但内心又了知它本性空。《维摩诘经》说∶“能善分别诸法相，于第一义而不动。”懂得这一点，就是内行。《金刚经》说：“应无所住而生其心。”有大智慧，一切法都是佛法，要分别一切法，而离对分别的执着。七、随顺等观一切众生回向：此处有二义：①众生都是我们的眷属，老于我者父母也，小于我者子女也，同辈者兄弟姐妹也；②对我有恩或是有仇，我们对他一样慈悲，大肚能容。弥勒菩萨两旁的对联“大肚能容容天下难容之事，慈颜常笑笑世上可笑之人”。佛教有忍辱波罗蜜，小不忍则乱大谋，大丈夫能屈能伸。所以修菩萨行的人，要等观一切众生。众生说得对，我们要接受，说得不对的，就观缘起性空而空之。六祖说：“言下若相应，即共论佛义，言下不相应，合掌令欢喜。”所以叫和合僧，等观一切众生，恩怨平等，无论何趣，不要认为天趣、人趣众生了不得，福报享完一样要堕落。不要认为地狱、饿鬼、旁生的众生卑贱，他把恶报受完了，还有善业，也会上升。释迦佛以前还变过龙、蛇等。六道轮回中，只有登地以后才不会堕恶趣，在未登地前，都要在恶道流转。八、真如相回向：我们实证真如后，也要回向。实证真如用来做什么?不是求个人解脱，一是用来回向无上菩提，二是用来回向众生，要以此功德，使众生都能安住在真如境界中。九、无缚解脱回向：本来我们众生有缚，但实在还是没有缚，根本就没有谁把你捆缚着。把你拴在生死苦海中的人，是你自己，自己迷了。一旦不迷，开悟了，就没有缚了。要懂得，求解脱，必须在自心上破迷，不是别人捆你，你自己不迷，就解脱。解脱的境界就是涅??。涅??在哪里?就在你心里，就在世间。怎么涅??在心里呢?心里清净就是涅??。心里没有执着，就解脱，所以叫无缚解脱。《证道歌》说：“绝学无为闲道人，不断妄想不求真。”为何不断妄想?因为了达妄想本空。为何不求真呢?真也本空。懂了二者皆空，妄想不断而自断。真性既然本空，也就不求自得，心里平等，也就无所系缚。本来就没有缠缚，本来就是解脱的。四祖道信见三祖僧璨。三祖问：“你来做什么?”道信说：“求解脱。”三祖说：“谁缚汝?”四祖答：“无缚。”“那你求什么解脱?”四祖当下就开悟。我们还要学会处世。处世做人是一套最伟大的学问。古人说：“识时务者为俊杰。”善会处事的人，就善会做人。星云法师说：“我们可以不研究学问，但不可以不学会做人。”处不来世做不来人，一辈子都是受气包。十、法界无量回向：法界有理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。法界没有限量。界，就是一类；法界，就是法这一类。法这一类就宽得很：法相、法性，所以法界一词，包括理法界和事法界两种。虽有两种，实为一体。事中有理，理中有事。理事无有穷尽，故法界无有穷尽。若法界有尽，宇宙就有头有尾。然而宇宙前前无始，后后无终。要问什么从哪里来，同类的东西就从同类来，人从人来，狗从狗来，树从树来。没有一个神，一个上帝或大梵天之类在主宰。佛法是“无始时来界，一切法等依”，阿赖耶识就没有头尾，是个圆圈，是个循环。若有头尾，只是在一个阶段上有头尾，但这个阶段前面还有一个阶段，这个阶段完了后，又接上后一个阶段。所以无头无尾。懂得了法界无穷，就懂得以法界无量来回向众生，回向菩提。法界无量无边，所以宇宙没有中心。即使有时定上个中心，那也是相对的，相对于一定的空间来说的一个中心。整个宇宙没有中心，因为它无穷无尽。

　　以上讲了资粮位中的十信、十住、十行、十回向，这些是资粮位中所应修习的内容，资粮位中，有些善行善法还不圆满，不坚固。此时就像打仗，要用善念占领思想阵地，正知正见住心。“正见之时佛在堂，邪见来时魔在舍。”随时破邪显正。《瑜伽师地论》说：“安住正念，修常惟念，以念防心，行平等位。”常时正念安住心里，就有定境，儒家也讲安住正念，讲慎独，心中起念，别人不知，独有自己知道，所以对自己的起念要谨慎，所以叫“慎独”。禅宗讲，“不怕念起，只怕觉迟”，就是慎独。六祖说：“邪来烦恼至，正来烦恼除。”用正念除烦恼，把邪念一除，正念也要放开。所以“邪正俱不用，清净自无余”，邪正两念都放下了，心里自然清净。有首偈子，是教人修禅观心的：“惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。”“惺惺寂寂是”，观法本空，心里自然清净，就寂静了，此时就放下，不观了，就有不断定境，这是对的。“无记寂寂非”，但是无记是不善不恶的寂静状态，这是不对的，我们要观诸法性空达于至善，才使它寂寂，这样才能寂寂一阵，精进一阵，使心安定一阵。有了定境，又要“寂寂惺惺是”，又要提醒一下，观一下。“乱想惺惺非”，要用观正法来惺惺，提醒一下，若乱想起来了，就错了。这是真功夫。这两句话，有人也知道，但怎样“惺惺”法，怎样“寂寂”法，就讲不清楚。不要清净了就不警觉提醒，否则又会自然滑入妄念中去。

　　资粮道位，着重在依闻思道理修行，因为还没有实证。

　　颂云：　现前立少物，谓是唯识性，

　　以有所得故，非实住唯识。

　　现在讲加行位。资粮位90%都是依闻思智慧，修六波罗蜜，广积福德智慧后，就要正式起行了，比如要去某地，积够了路费，就要买票上路了。开始走，就叫加行。加行者，加紧用功修行（即开始出发了）。加行位分四阶段：暖、顶、忍、世第一法，名四加行位。在这四个阶段中，要尽量修唯识观。修此观要求达到唯识性，意即要见性。若问加行位做些什么呢？就是做见性的练习，如学校毕业了，要实习，锻炼见性。四加行位中，主要修习什么？“名唯是名，义唯是义，自性唯是假立，差别唯是假立。”就须依此四点深入观察，深入参悟，叫“四寻思”。寻思就是要你去观察、参悟。“名唯是名”：名，只不过是给事物取的一个符号，如杯子这个名，与它所指的东西，实不相符，名字并非具体事物。“义唯是义”：《摄大乘论》、《成唯识论》都阐述的是“义唯是义”的，《瑜伽师地论》阐述的是“事唯是事”。世亲菩萨解释这个义，说义是境。我认为“事唯是事”较为正确，我认为“义唯是义”的“义”作事情解。名与事，名只是名，与事不相干，事只是事，与名不相干。《转有经》说：“由彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。”意即：用那些那些名，去诠表那些那些法（事物），这些法当中没有那些名，这是诸法的法性。必须深入懂得这一点。佛常说，“不可说，不可说”。《金刚经》说：“说法者，无法可说，是名说法。”又说，“吾自成佛以来，说法四十九年，未曾说一字。”这是说，言语名字，与事物两者不相干。深懂此理，才能“言思道断，心行处灭”，才能见性。如果不懂为什么名与事不相符合的道理，就没有智慧去见性。名是人为取的，而事却是因缘所生的法，不是人安的，两者各自的来路不同。简单的譬喻，口里说水，但不能解渴；嘴巴说饭，但肚子不饱；说衣，身体不能暖。又如诸葛亮，又名卧龙先生，也叫孔明。他有三名，人只是一个，并不因有三名而有三个人。所以名与事不相符合，“名唯是名，义唯是义”。懂了此理，才能体悟离言法性。再深入揭示一下，为什么语言文字无法表明那个事物呢？因为诸行无常，一切空，任何一件事物都抓不住，没有静止、停顿，因此没有个定法。用了个名字，就把这迁流变化，无静止的东西，当成固定的了。所以禅学讲“开口便错，动念即乖”，就是此理。因为法不可说，一说就把它当成固定的法了。宇宙间，没有个定法，时时刻刻在变，所以“依名取相”，就叫执着。实在没有一个真实的事，因为诸法没有定法，所以诸法没法可说，道理就在此。人也不是定法，人的生命如芭蕉心，天灾人祸，无法预料。无常就无定法，无定法就无法安立名字。大家内而观自己的身体，刹那变化，没有定法，当下破我执；外观一切法，迁变无常，当下破法执。我也空法也空，能所双亡，整个宇宙与我融合为一，这就是《金刚经》上说的一合相，佛说：“一合相，即是不可说”，没有了差别相，一切都是缘起性空。真正懂得一合相不可说，我法二执当体即空，这个我就大得很，无边无际，这就是法身，极乐世界就在我们这个法身中，而不是我们往生极乐世界。如果真正得了法身，阿弥陀佛的极乐世界就在你的法身中。阿弥陀佛的极乐世界还是缘起性空，了不可得。见了法身就得天真佛。顿悟成佛快得很，笨人不懂，偏要这么修，那么修，不信顿悟成佛。我们本来本性就是空的，“一切众生性清净，从本无生亦无灭，即此身心是幻生，幻化之中无罪福。”（迦叶佛偈）罪也空，福也空，就与佛的身体无差别，就得法身了。故说：“智者了达罪性空，斯人与佛何殊别。”此人即见到空性，与佛无二无别。这些都是佛说的。我们讲“名唯是名，义唯是义”是修行见性的方法。赵朴老常讲学修一体化。如何修？就这么修。否则，先说打坐，坐着干什么？怎么坐？“名唯是名”就是要你实证。只有如此修才能达到“言思道断，心行处灭”而见性。“自性唯是假立，差别唯是假立”，既然名是名，事是事，各不相干，因此凡是心里执着自性是个什么，就错了。比如杯子是个自性，眼镜是个自性，帽子是个自性，一件东西就是一个自性。“自性唯是假立”，凡是我们认为是个什么，都是假立之名，实在没有。比如宝光寺，是个假立的名，青羊宫、北京、上海等无数无量的名都只是假立，实在这个具体事物上没有自性，但又在使用这些假立的名。实在没有这个东西，并不是指具体事物没有，而是指具体事物上，没有假名所指的那个东西，因为假名所指的是定法，具体事物上没有定法，所以“自性唯是假立”。“差别唯是假立”，差别，每一件自性上有许多差别相，如这只杯子，差别是瓷的，铁的，还是玻璃的；是你的，我的；还是买的，送的。这些种种差别也是假立。因为自性都是假立，连杯子的名都不可得，那么，依据杯子这个假立自性的名，来起种种差别相，当然也是假立，也无自性。了解此理，才能明白凡属依名取相，都是颠倒梦想。若见了性，就知道法无法说，无实体，无定法，就远离名相言说，就见性。正如《心经》上讲：“无眼界，乃至无意识界……无智亦无得，以无所得故……究竟涅??。”这一段讲的就是见性的那个空相。见性的空相就是“没得啥子”，“名唯是名，义唯是义”。现在没有“远离颠倒梦想”，有那么多自性差别相，塞在心里，怎么能清净，怎么能涅??！一旦了解了“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”就清净了。清净相一尘不染，一丝不挂，就是见性。见性要在活生生的事物上见。六祖说：“不离见闻缘，超然登佛地”，就是这个道理；“佛法在世间，不离世间觉”，也是这个道理；《心经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是”，仍然是这个道理。《大般若经》上说，“若知缘生，则知法性；若知法性，则知空性；若知空性，则见导师。”就见到佛了。有些人这里朝山，那里拜庙，三步一跪，九步一拜，真可怜啊！当然他求法心切，但可怜他拜一百年，不如在此听闻见性的方法，懂得这叫见性，照此修行就是了。“行也禅，坐也禅，语默动静体安然”，就与佛没有什么差别。所以顿悟成佛，真可贵啊！所以“道不用修”、“平常心是道”。只要明白无常，无常就无定法，抓不住，没法说，就“言思道断，心行处灭”。古人说，“成于中，形于外，有得者必有言。”真正有心得才说得出来，没有心得的人说的就不像。释迦佛传法时说：“法本法无法”，没有定法，“无法法亦法”，没有定法也没有不定法。“今付无法时，法法何曾法。”一空一切空，心里才清净，心里像太虚空一样，没有一丝云雾，红日朗照，光耀四方。只要做到“一空一切空”，心里清净了，心中的红日就露出来了，这个红日就是般若智慧。

　　“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”

　　加行位中，修的是唯识观，在正观前，正当加行位的时候，就是现前。“立少物”，少物指唯识，因为修的是唯识观，遣了外境，就安立了一个很少的名字叫唯识。“谓是唯识性”，就用唯识二字来说明法性，唯识性就是法性，就是真如，就是说安立唯识二字就是唯识性。唯识有唯识相和唯识性两种，唯识相是有为法，唯识性是无为法。唯识相是俗谛，唯识性是胜义谛。在加行位修的唯识观，就是前面讲的四寻思，四如实智。在此阶段，虽然说的是唯识性，但是“以有所得故，非实住唯识”，心里还有唯识的假名存在，依唯识这个名来遣一切遍计所执相，但还有唯识二字存在，还没有把二字丢掉，所以叫“以有所得”。虽然在忍位上和世第一法的时候，得了如实智，没有了唯识相的执着，但还有个空，还有个我法二空，心境皆空的空相未除，还有唯识空的空相未除，所以也叫“有所得”。暖位、顶位有唯识这个名相可得，所以未证唯识性。忍位、世第一法还有唯识空的空相未除，所以也有所得。因为有所得，心里就还是有分别，有名相，自然是“非实住唯识”，没有真正住唯识性。真正住唯识性，境也空，心也空，空也要空。这样就入见道位，得根本无分别智了。《金刚经》讲，“无法相，亦无非法相。”比如，心里认为有个唯识，就着了法相，如果认为有个唯空，就着了非法相。法相要丢，非法相也要丢，对心境的执着要丢，对心境俱空的“空的见解”也要丢。这样一来，就入不二法门了，这时才真正见性，心才清净。所以《金刚经》说，“汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”我们初先执有，就要说空对治，把有的执着丢了，这个空就成了过河筏子，空也不要了。又如生病，正生病时要吃药，（药就如此处说的空），病好了，药也不要了（空也不要了）。凡属于有执着，心里有什么念头、看法，都要空、丢掉它，心里才能清净，所以在加行位，凡有所得，就没有住唯识性。认为万法都唯识，没有境，就还有个法相；若认为唯识也没有了，就落入非法相，就落了空了。必是空也空了，空的法相也遣除了，才入不二法门。不要认为见性难，“易易易，百草头上祖师意。”彻底懂得缘起性空，就叫悟，这是第一步。把懂得的这个道理运用到实践中，到达纯熟，就是第二步开悟，“言思道断，心行处灭。”开悟就如此简单、迅速。所以第一步开悟，就是要懂如来真实义。《金刚经》讲，“尔时，慧命须菩提闻说是经，深解意趣，涕泪悲泣。”这就是开悟，不是什么玄而又玄的东西。第一步开悟，从语言文字上懂了，就不简单。并不是把三藏十二部看完了就懂了。看完了，不懂如来真实义，还是门外汉。如来真实义只有一点，六祖说，“说虽有万般，合理还归一。”《华严经》讲，“诸佛以一道而证菩提”，只是“一道”，你抓住这一点，即使没读过三藏十二部，佛说的话，你也说得出来。永嘉禅师从《维摩诘经》悟道，“出言暗合佛理”。在未见性开悟前，先有个文字般若的开悟。真正要开悟，就必须懂“名唯是名，义唯是义，自性唯是假立，差别唯是假立”，因缘所生法，常时在变。我们人是五蕴和合而成，刻刻在变。没有一个固定的我。外界山河大地一切物质现象，都是因缘生法，如梦幻泡影。深懂此理，当下就开悟。初先参悟，就叫“四寻思”。参悟透了，真正懂得了此理，就叫“四如实智”，真正懂得了名、事两者不相干，事物没有真实性，是个幻相，没有实体，也就没法说，没法分别。把道理悟透了，在一定时候就会忘了名言，就见性。故在暖位、顶位修的是四寻思，在忍位，世第一法位修四如实智，就把四寻思寻通了。为何叫暖位？暖是形容词，是说初先懂得了“名唯是名，义唯是义，自性唯是假立，差别唯是假立”这个道理，思维这个道理，略知境空，知道没有实在的名所诠的东西，所缘的境空。这正如人走到火前，感到有股暖气，故称暖位。这是四寻思的下品四寻思。进一步，顶位就是寻思位参悟到顶点了，到此，对境空就有了彻底深入的了解。我们所见的境，是用语言文字诠表的，没有见到真正的境。语言文字是空的，是我们的颠倒梦想，这就深入理解了境空，达到了寻思极位，故称顶位，也叫明增定。暖位也叫明得定，得了一点点智慧光明。明增定，是说智慧光明增强了，彻底了知境空了。但此时，虽已了知境空，但心里认为识还是有的，由此进一步，便是印顺定，印前顺后之意，即在顶位上了知境空，在忍位上加以印证境真正是空，境彻底空，故叫“印”。“顺”，境一空，心也要空，为什么？境既然是幻，能缘幻境的识，必然也是幻，没有真正的识，故称“顺后心空”，随顺下来，后面的心也就空了。《解深密经》说：“我说识所缘，唯识所现故。……此中都无少法能见少法。”能取没有少法，就是心空；所取没有少法，就是境空。所以境空心也就空。忍位，忍就是忍解，理解的意思，并非忍辱的意思，用智慧来忍解境空，心也空。但在这一阶段，只略知心空，并未彻底，境空是彻底的了。印前顺后心空，故名印顺定，得了下品如实智，“如实”就是“名唯是名，义唯是义，自性唯是假立，差别唯是假立。”真正懂得此理，如实通达，生起决定智，就到忍位，这是下品如实智。进一步就要到“无间定”，就是世第一法。为何名无间定？从它这里没有间断，下一念就要到见道位了。就像去游泳，已经到水池边上了，下一步就入水游泳了。无间定的境界是什么样呢？双印二空，境也空，决定如是；心也空，决定如是。印证两个决定如此，心境俱空。接下来就是见道位，就是圣人了。世间法到这里最高，故名“世第一法”。接下来就出世间。在世第一法中，还有个有所得，即空相未除。如果把这个空相也空了，就见道。《解深密经》中“分别瑜伽品”有个“空空”，就是空也要空。《坛经》云：“不存有见存无见，大似浮云遮日面，不着一物守空知，犹如太虚生闪电，此中知见瞥然兴，错认何曾解方便。”否则，就有挂碍，执药成病，心不清净。如实智如何理解？意为“确实如此，绝对如此”，名与事绝对不相干。承认这个理是真实的，就是如实，故成决定智。四寻思位无决定智，还在寻思参悟阶段。这是讲见性的练习，犹如学游泳，先要学一学，练习一下，才能游得来。《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等都讲了“四寻”、“四智”，但都简略，因为要义语简炼，所以我才详细反复、深入浅出地讲清楚。修唯识观方面，窥基大师还有五重唯识观：一、遣虚存实识：“虚”指我法二执，遍计所执都是虚的，没有的，是外境，必须遣除，故说“遣虚”。“实”指依他起性和圆成实性，是实有的，故说存实。依他起性是唯识相，圆成实是唯识性，所以必须把识存起来保留下来，亦即破外境，存内识。二、舍滥留纯识：“滥”指境，内境和外境，内境是识的相分，因为识变识的境界为它所缘，是识的一部分，是识的相分。“滥”，外境内境的境有混淆，因此把易混淆的境去掉，不说境，改说识所变现的似相，是识的相分，也是识，故说唯识无境。把易混淆的“境(滥)”舍掉，只“留纯”识，所以叫唯识。三、舍末逐本识：“末”，指相分和见分，两者都是自证分所起的用，自证分是识的体，用是体生发的，讲体，自然就舍用，所以就要舍去见相二分。自证分等这些“末”，总起来就是一个识，这就叫“舍末逐本”，“本”就是识。四、隐劣显胜识：既知只有识(不再分别见相二分)，但识中还包括心所，《成唯识论》说：“此中识言，亦摄心所，定相应故。”心所定随心王，两者都包括在识内，一个识字统摄两者，“隐劣显胜”。(“劣”指心所)。这样越遣就越精越胜，只剩识了。五、遣相存性识：唯识中，相分、见分、自证分、证自证分等，总起来都是唯识相。这个相只是个幻相，没有实体，本性空。唯识性就是空性，把这个空性抓住，保存住。“若知空性，则见导师”。我修唯识观，主要修“四寻思”、“四如实智”，没有修“五重唯识观”。照上述“五重唯识观”修也可以，只是它总在变，不易得定。修唯识观需要定境，最后我又依《金刚经》修，就更简炼明了。“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”只要懂缘起性空，一切法都是缘起，一切法都是性空。哪里能找到我，哪里找得到一个法，“我法”都得不到，心里就空空荡荡，“寂寂断见闻，荡荡心无著”当下真空本性就显露出来了。就这样快！所以佛在《金刚经》中讲，“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”确确实实、真实不虚。我深信不疑，这是最简捷，最直接了当的修行方法。难怪六祖一闻《金刚经》，就言下大悟！《金刚经》第一段，详述了佛陀的生活起居，为什么?就是要开示世人，真正修行，就在日常生活实践中修，佛就在日常生活实践中悟。众生在日常生活中迷，佛就在行住坐卧中了知缘起性空，不取不舍，“行也禅，坐也禅，语默动静体安然。”

　　有关见性及方法的修持上，我旁征博引了《瑜伽师地论》的修唯识观，又引了《金刚经》、《成唯识论》，又附带讲了窥基法师的“五重唯识观”，讲了四寻思，四如实智。但还有精炼之法，就是《金刚经》上所开示的，在生活实践中观一切法如梦幻泡影，如露亦如电，找不到真的，就空了。一下子就解脱。空了，就离言说分别，就见性。只有如此，才能不被境迷。因为一见性，真正的般若智慧生起来了，第七识就转为平等性智，第六识就转为妙观察智，得大自在，有大神通，真正见了性，就登初地。禅宗讲见性，唯识里就叫入见道位。修行方法很简便，就是“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”观照方法，就观“一切有为法，如梦幻泡影。”佛说得多明显，比起观“念佛是谁”，这一观法要直接、简便得多。真正修佛法，就得靠般若，“有人问我解何宗，报道摩诃般若力。”把般若抓住就行。《金刚经》讲，“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”为什么说这种人真正是菩萨呢?他懂得我法二空，自然就解脱了。法都没有，哪里有个生死苦海，哪里有个涅???这样心里就平等，染净就平等，当下就解脱。这是学修一体化，在生活实践中了知一切法皆如梦幻泡影，“一空一切空，万境自如如。”立刻就证真空本性。证了真空本性，就要保任，要守住那种清净境界。常时保持没法言说的真空本性，有妄念起了，就用正念把妄念打下去，打下去后，心里让它寂静下来，寂静久了，又观一下提醒提醒。这就是六祖说的，“邪来烦恼至，正来烦恼除，邪正俱不用，清净至无余。”就这样修，所以说“能善分别诸法相，于第一义而不动。”

　　下面讲正式见道。

　　颂云∶　若时于所缘，智都无所得，

　　尔时住唯识，离二取相故。

　　我们都渴望见道，证道。道是什么?就是实证唯识性，方便善巧通达唯识相。通达唯识性，就有根本无分别智；通达唯识相，就有后得无分别智。根本和后得两种无分别智同时运用，就是佛眼，也就是佛之知见，也就是佛的心境，也就是佛道。“佛道无上誓愿成”。见道就见了佛之知见，就见了佛的真正的道。虽未圆满，但已经见了一部分。登初地时，第六识的一部分转为妙观察智，第七识的一部分转为平等性智，就得了无上菩提的一部分。四智虽未圆满的得到，但已得其中两者的一部分，到七地以后，八地以前才得圆满。见道位有一颂：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”如果此时，对所缘的境界，“智都无所得”，不但境空，智也空，心智俱空，“尔时住唯识，离二取相故”，心空境空，空也空，一切法无所得，无所得也无所得，这时候就住在唯识的境界中，就离了唯识相的执着，证了唯识性，“离二取相故”，离开了能取所取。到此地步，离开了的只是“分别我法二执”，还没有破“俱生我法二执”，断了“分别烦恼所知二障”，还未断“俱生烦恼所,知二障”。所以《八识规矩颂》说：“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠绵。”可见，见道位断的是“分别我法二执”、“分别烦恼所知二障”，见道位实证的是唯识性。证了唯识性后，还须如实通达唯识相。

　　见道位又名通达位。即彻底通达诸法的真空本性。它有几个重要内容。第一，用三心，观真谛(非安立谛)；用九心观“苦集灭道”这一安立谛。安立谛，是佛用语言文字安立的法，如四谛、十二处、十八界等，特别指小乘观修的四谛。依世俗谛道理，苦就是苦，集就是集，灭就是灭，道就是道，依名来求实，依名来取相。非安立谛，就是胜义谛，离名绝相，非语言文字所能诠表。是大乘人专门修的。大乘佛法在见道位时，一方面用安立谛来观诸法的相，一方面要用非安立谛观诸法的性。所以有两种谛来观。用胜义谛来观时，有三心，即三种观法：一、内遣有情假缘智：“遣有情”就是破人我执，遣除人我的假缘智，只有个语言文字相，并无实我，以此破人我执，亦即观我空的智慧，观我空的心，这样就“能除“软品分别随眠”(软品，即下品；随眠，即种子。分为“分别我法执随眠”和“俱生我法执随眠”。)二、内遣诸法假缘智：内遣，就是在定境中来遣除。在定境中遣除一切法，观其了不可得，只有假名没有实体的智慧，就是观法空，破法执，能除“中品分别随眠”。三、遍遣一切有情假缘智：亦名“能除一切分别随眠”。“遍遣一切”，即遍遣一切法，都只是假名而无实体。有情，即我执。把一切法和我执的假缘遣除。第一，“遣除有情假缘智”，就是破人我执；第二，“遣除诸法假缘智”，就是破法执，第三，“遣一切有情假缘智”，就是双破我法二执。此处所谓“智”，就是心，三种智，就是三种心。这就是见道位观非安立谛的心。可知见道位破分别我法二执，包含三个阶段。凡属于修法，一定有先后次序，即使是顿悟，顿中也有渐，渐中也有顿。以顿为主的，虽含有渐，还该属顿法。以渐为主的，虽含有顿，也还属渐法，看依哪个为主。非安立谛三心，断三种分别随眠，用此观主要观我空法空，也包括空空在内，断的随眠就是分别的我法二执和分别的烦恼所知二障。非安立谛是根本智境。它与安立谛正好相反。安立谛主要观四谛：苦集灭道。依名求实，认为苦就确实是苦，集就确实是集，灭就确实是灭，道就确实是道。而非安立谛却认为：所谓苦，即非苦，是名苦；所谓集，即非集，是名集；所谓灭，即非灭，是名灭；所谓道，即非道，是名道。恰与安立谛相反。观安立谛有九种心，亦即有九类止观，其中观有八种，都是依据定，具体有法品和类品两种观法（亦名法品忍智和类品忍智），何谓法品忍智？比如观苦谛，先须知道苦的内容，从内容上去观：苦有无常、苦、空、无我等苦趣中的四相，这样观苦谛，就叫法品忍。如此观下去，观到成熟阶段就产生决定智了，心中认可无常、苦、空、无我确实不虚，世间真是无常，世间真是苦，世间真是无我，世间真是空，这就叫法品智。法品忍是正在观的过程，正如四寻思是正在寻思的时候，到了成熟阶段，就生如实智，得决定智了。依此理，用法品来观而得的决定智慧，就名法品忍智。先用法品来观苦谛，得决定智，后又如何用类品来观呢?就是从其共性上观，如苦也好，集也好，灭也好，道也好，都是同一类，都是缘起性空，这即是类品观法，名类品忍，观通达了，得了决定智，就名类品智。可见，安立谛中有“法品忍智”的观法和“类品忍智”的观法。四谛中每一谛都有这两种观法，故成“八观”。此八观同是依定境作观，所以还有一个“止”。八观加一止，就是九种心。这就是见道位安立谛观的九种心，因为是止观双运，有“观”的时候就有“止”在内。

　　见道位上要观非安立谛，以破法执为主；观安立谛以断烦恼障和破我执为主。佛陀的智慧是真俗圆融，不只讲真谛，还要讲俗谛。《中论》说，“诸佛以二谛，为众生说法，一依世俗谛，二依胜义谛。”胜义谛是佛位证的境界，世俗谛是佛为众生说法的妙用。大家不要以为，修行就是离开语言文字了，不讲言说了。不是这样的，佛还是要用语言文字，依世俗谛为众生说法，如果不讲语言文字，那么佛法僧三宝中的法宝就没有用了。所以禅宗后来有个流弊，说“不立文字，教外别传”，把法丢开，这是错的。六祖说“宗通及说通”，就是说既要通宗，又要通教，这才正确。佛不舍世间，与凡夫不舍世间大不相同。佛是以出世之心胸境界不舍世间，在世间而不染著；凡夫是以染著心留恋世间，不愿出离，或愿出离而无般若智慧不得出离。佛正确掌握了世间一切法的性相。佛眼观苦，确有苦相，而又知空。故大慈大悲悯众生而不畏苦，教诫众生从苦相上彻底断除烦恼、所知二障。若只见性空，不起分别言说，无行动，就成了狂禅，不管因果规律，就会酿成大祸。佛眼就是真俗圆融，慧眼是从真谛智慧起用。法眼就是从俗谛起用。而佛眼是慧眼和法眼的总和。我们学佛，目的是成佛，就是要开佛知见，得佛眼智慧。学法眼，就要在生活实践中不舍一法，常时都在度众生；学慧眼，就要在生活实践中不取相，不执着一法。两者结合，就是不取不舍，两者同时学，并在生活实践中善巧运用，达到圆融无碍，就得佛眼智慧。《法华经》说，“开佛知见，示佛知见，悟佛知见，入佛知见”，是什么意思?就是要我们真俗圆融，要讲中道。如果有人问什么是佛知见，就答“真俗圆融”。讲空者，内心要空，不取于相；讲有者，言语行动，要讲因果，讲止恶修善。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。

　　以上，是从“安立谛”和“非安立谛”两方面，讲解见道位所修的行。下面讲见道位的二部分：真见道和相见道。

　　一、“真见道”，是指实证诸法真空本性。只有实证了诸法真空本性，才能生起根本智，离言说分别。真见道是实证圆成实性，也就是实证唯识实性。

　　二、“相见道”。相指法相，即唯识相。眼耳鼻舌身意六根，色声香味触法六尘，生起眼耳鼻舌身意六识，色受想行识五蕴，十二处，十八界，这些都叫相，法相。因为相还是有，还是可以用假名认识它，但同时知道它是幻相。虽然使用假名，只要没有分别执着，就是相见道，是“后得智缘唯识相”，亦即缘一切法的法相，有分别有言说，但内心不执着。有了真见道，才能彻底断所知障和烦恼障的随眠；有了相见道，才能把所证的境界对众生广为宣说，在自己的生活实践中才能运用。我们是活人，要待人接物，要度众生，所以就离不开相见道，并要善巧分别一切法相。《维摩诘经》说：“方便善巧而得解脱。”并非说真见道是真正的道，而相见道就不是见道，绝非这个意思。真见道是指根本无分别智的作用；相见道主要指后得无分别智的作用。

　　前面讲过，加行位也有无分别智，见道位也有无分别智。从见道见性方面看，前期阶段(即加行位阶段)是用闻思智慧在生活中真参实悟，作见道见性的训练，修四寻思、四如实智来练习见性。等练习达到纯熟阶段，就达见道位。所以没有加行位的练习，也就没有见道位。所以初先依闻思智慧，法一定要讲，“学因辩而明”，不辩不得彻底通达。佛法是又要修又要讲，只修不讲不能通达，只讲不修是说空话。唐朝嘉祥大师(既有修证又有文字语言功夫)与道信法师(仅有修证功夫)辩论，交锋四十八回合，嘉祥大师得胜。可见，智慧不只要修证，也要语言文字的学问。这要求我们发心学佛的人，既要有真见道，又要有相见道；又要离语言文字，又要善用语言文字。

　　下面讲见道起的作用。我们已知，见道断分别我法二执和分别烦恼所知二障，是断的种子，不是现行。对现行，不能说断，只可说降伏。得两种智(根本无分别智和后得无分别智)就有大自在，能为众生广宣法要。在转依(识：六识、七识)中，一部分转为妙观察智和平等性智，得了一部分菩提，也证了一大部分涅??。破了分别我法二执，就现出了遍行真如，亦即我空法空的真如，就证得分别我法二执空的一种清净相，也就证了涅??。关于真见道和相见道，再补充一点，唐朝有位禅师说，初先他“见山是山，见水是水”，这是在凡夫位上依名取相的境界。他见性以后，悟入了真空本性，“见山不是山，见水不是水”，此时他看事物离了名相。最后他“见山又是山，见水又是水”了，这是后得智的阶段，已了达山水是个幻相，山水之名也是假名。用假名去分别幻相，也就不会执着。这种后得智的境界与没有见道时的境界，根本不同。见性时，“见山不是山，见水不是水”，是根本智的作用，后来“见山又是山，见水又是水”，是后得智的作用。根本智有见分，没有相分，为什么没有相分?因为真如本性是一切法本来自有，不是识所变现的，不是智所变现的，所以智慧有见真空本性的作用，不能变现一个真空本性，如果它变现一个真空本性，这个真空本性就不是真空本性，就是识的相分。所以“根本无分别智”有见分无相分，后得智还是有见分和相分。为什么它会有见分和相分呢?《八识规矩颂》有关后得智说，“变相观空唯后得”，它变什么相?它在利用假名来分析那个幻相，所以它还有相分，也有见分，只是没有执着，后得智不是实证一切法的相，而是方便善巧通达一切法的相。一切法的性可实证，但法相只能通达。法相，一定要用语言文字去分别，只是没有执着。在运用语言文字的时候，人们心里还要分别它，有个名，当然就有相。如没有相，就成了根本智实证真空本性，“言思道断，心行处灭”。不懂这一点，就不会通达世出世间因果关系。世间人用语言文字，有执着，这是世间人的迷。出世间人用语言文字，却没有执着，故不迷。佛陀说，“吾说法四十九年，未曾说一字。”佛一方面用语言文字，另一方面知道语言文字本性空，说也等于没说。

　　接下来讲见道位所得利益。见道位菩萨证的是自性涅??。涅??是本有的。因为我们众生迷而不觉，虽然涅??本俱，但却没有实证，不能受用。一旦破迷开悟，自然就显涅??境界。我们众生如同在睡梦中，房里点有百瓦的电灯，但却看不到，只有醒了才看得到。一旦了知诸法本空，一切境皆是内因缘所变现，是影相，梦境，如水月，空花，并无实体，马上心里就清净，了无挂碍。现实生活是我们心现的一个影相。涅??在现实生活中，就在我们心上，在心的清净中。心清净不迷，悟了，涅??就显出来了。所以，初地菩萨证了一部分菩提，六识转妙观察智，七识转平等性智，证了一部分涅??。依《梵网经》、《华严经》，声闻游一个小千世界，独觉游一个中千世界，初地菩萨游一百个三千大千世界，侍奉一百个如来，以他为师，听他说法，在佛现的“他受用身土”中学习。菩萨虽在人天趣中受身，他的生活多分是在佛的“他受用身土”的世界中，常时与诸大菩萨神通游戏，讲经说法，广度众生。他若想长命，就住百劫。他的宿命通，能知前后一百劫身世，以净天眼见百如来，能化百种身体，度一百类众生。他有时现旁生身，在时又到地狱去度众生，所以有牛王菩萨、马王菩萨、龙王菩萨等。“生如来家”，他要决定成佛，佛就给他受记了，比如国王封太子。“常住诸佛大集会中”，他是在佛的他受用身土里，与诸大菩萨聚会一处。这些是属于神通方面的事。但神通不是学佛的目的，专求神通就不是真学佛。目犍连神通第一，因他在以往生中杀了许多鱼虾，到这一世他们转生成裸体外道，遇见他就要杀他，他的神通在业力面前无法施展，终于被乱石砸死。可见因果不爽，神通不敌业力。有神通的人，不要随便显神通，以免误导别人迷失学佛的根本目的。我们学佛，是要了生死，求解脱，得大自在，在生活中不取不舍。只要踏实修行，神通会不求自来。神通有通过修行得到的，也有由业报自然得的，六欲天人都有神通，能自在飞行，这是福德招感的。比如忉利天王释提垣因，前世在迦叶佛时，有座佛塔将要倒塌，她邀约了三十二位女子来修塔，都出于至诚至敬把塔修好，以此功德感果，生在忉利天为天王，那三十二位女子，便成了忉利天四周三十二天的天主，神通很了不起。这就是业报神通。佛在《遗教经》中告诫，“不应显异惑众”，就是教诫我们不要用仙药咒术蛊惑众生，使之迷失正见正道。大家要相信因果，相信修福积德一定能转凶为吉。

　　现在讲修道位。

　　颂云：无得，不思议，是出世间智，

　　舍二粗重故，便证得转依。

　　“无得”，即无所得，“无所得”很重要。老子说：“上德不得，是为有德；下德不失得，是以无德”。有上等道德之人，无所得，心里空空，就真正有所得，下等道德之人，抓得紧，不放弃得，结果就无所得。诸大菩萨无所得，结果就有得，凡夫抓住就舍不得丢，以为有所得，实际没有得。真空妙有之理就是如此。《金刚经》说：“如来所得法，此法无实无虚。”也是这个道理。“无实”，内心空虚；“无虚”，因心空，真正的智慧就显出来了，涅??境界就显现了，真空就生妙有。真空是空主观上的执着，妙有就是菩提涅??神通智慧等。学佛人，心里要空才能生起智慧。要把心中邪知邪见，烦恼所知二障排开，心里才得清净。心清净，佛法的真正东西就可进来了，有地方住了。“无得不思议”要无所得才神妙莫测不思议，才有不可思议的境界。“是出世间智”，这智慧就不是世俗谛的智慧，而是出世间的无漏智慧。“舍二粗重故”，舍，抛弃；二粗重，烦恼、所知二障的种子，我执法执引发烦恼所知二障的种子。“便证得转依”，依，我们有情依的是八识，即唯识，出世间佛依的是四智，名唯智。“转依”，转有情所依之八识，成为四智。主观方面转八识成四智了，所观境界也就转了，转生死大苦，为大自在，大解脱的涅??。唯识学之所以伟大，是科学，就在于它教了我们，学佛是求转依的道理和方法，教我们大雄无畏，抓现实，在度众生中求法乐，求解脱，创造新人生，改造低级人生为高级人生，不是教我们归本。归本就会一天天消极下去。也不是要你去观草木，去“溪声尽是广长舌”，这些人没有从度众生的角度着眼。有人曾问我：“阿弥陀佛有西方极乐净土，弥勒佛有兜率内院净土，你以后去哪个净土？”我说：“我也有净土，我的净土就在娑婆世界”。《维摩诘经》说，“心净则佛土净。”破妄时时见大我，性空处处逢弥陀。只要悟得法性本空，阿弥陀佛的极乐世界就在你的法身中。所以实实在在把佛法的精髓掌握了，就大得不得了，岂止装一个极乐世界，其它如琉璃世界、不动世界等等，都装在你的法身中，所以说“无得不思议”。唯识教你拆旧房，盖新屋，有了新屋还回老屋吗？！佛是大雄无畏，是两足尊，是彻底的转依而不是归本。

　　“舍二粗重故，便证得转依”。世间依八识，所以世间是唯识；佛依四智、出世间是唯智。转依，就是舍识转智，舍八识转四智。有了四智，法报化三身才能真正成就。只讲归本，不广积福德资粮，哪会有报身呢？“无得不思议”用四个字形容，即真空妙有。可在《金刚经》中找到圣言量：“如来所得法，此法无实无虚。”所以学佛要学真空。空去我们主观上的执着，心就清净，就生清净心。《心经》说，“是故空中无色，无受想行识……无智亦无得，以无所得故。”这一系列的空，是空我们的执着，并非客观上五蕴、十二处、十八界都没有了，若依五蕴、十二处、十八界这些名字相去求，就找不到这些法。若离开这些名相，真正的五蕴、十二处、十八界就找出来了，真正的般若涅??都显出来了。所以空是要空主观上的执着。如果把客观的幻相都空了，这就是顽空、断灭。修菩萨行，在登地后，主要是修无所得，无所得就不思议。《心经》说，“以无所得故，菩提萨?室腊闳舨?廾鄱喙剩?奈薰野??薰野?饰抻锌植溃?独氲叩姑蜗耄?烤鼓??；三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”所以涅??、菩提就显出来了，法报化三身成就，五眼六通都俱备了。《心经》讲的是真空妙有。

　　修道位中有四个十：十地，十种殊胜行，断十重障，证十真如。先讲十地。

　　１、初地，名极喜地，又名欢喜地。地者，地位，境地。登了初地，有显著境界和现象，就生大欢喜。为什么？加行位中最后一位是“世第一法”，是世间法中达到顶点、极至。到了见道位，就是出世间，有无漏智慧了，已经跳出了世间范围，故生大欢喜。另一方面见了道，六识转为妙观察智，七识转为平等性智，得了一部分菩提，并在一定程度上证了无住涅??，当然还未圆满，但境界殊胜；再者广度众生，有大自在，心生大欢喜。这时菩萨爱说法，“初地菩萨乐说无厌”。当年王恩洋先生与太虚大师辩论，王恩洋胜。太虚大师称赞王恩洋先生说：“王恩洋大居士，初地菩萨乐说无厌。”同时也可见太虚大师的胸襟何等博大。

　　２、离垢地：离开了犯戒的尘垢，因为戒修得好，一切言语行动都自然而然如理如律，故称离垢地。

　　３、发光地：因为主要修定，定为慧依，定修得好，就发智慧之光，故名发光地。

　　４、焰慧地：智慧火焰猛烈，大火熊熊。如此猛烈的智慧火焰用来断烦恼。因为这一地修的是三十七菩提分法，能断一切细微烦恼，故称焰慧地。

　　５、极难胜地：什么是极难做到的呢?在世间和出世间，这两者极难处理的矛盾处理好了，既在世间又出世间，既出世间又在世间，把两者平等了，世间就是出世间，出世间就是在世间，故称极难胜地。

　　６、现前地：般若无相智慧到了成熟阶段，般若现前，故名。

　　７、远行地：这一地观无相的般若智慧，已臻最极微妙，其特点是只用少许功力，不须用大力，因为此时已达炉火纯青的地步，轻微用一点力，无相观就常时现前。此时用功修行的路程已达最远的地方了，也是最后阶段了，故名。

　　８、不动地：因为到此一地，修的是无功用行，任运自然，皆合理、合道、合律，已无可忧虑动摇了，故名。

　　９、善慧地：此一地修学的，主要是辩才无碍智慧，具有四无碍解∶①法无碍解，对一切法都能如实通达；②义无碍解，道理随便怎么说，都如实有理，纵横自在；③训词无碍解，训词就是用来解释某一词语的话。如“佛者觉也”，“觉”就是用来解释“佛”这一名词的训词。字典、辞海等都是训释工具书；④辩才无碍解，“吃不得就要死，说不赢就会输。”弘扬佛法须有口才。如玄奘大师在印度，无人能与他辩论，还有维摩诘居士等，都是辩才无碍。辩才从何而来呢？第一要有真正的生活实践，有实践才有真理，有得者必有言，才有亲身的领悟，才有真智慧，才言之有物，言之有理。第二眼光要大。孟子说：“说大人则渺之，无视其巍巍然。”说服大人物时，要把他看渺小些，不要被他“巍巍然”的气度吓倒。把他当众生看待，把自己当菩萨看待。

　　１０、法云地：此中“云”喻天上之云，含有无数水滴，十地菩萨智慧广大，含藏了无数三摩地门、陀罗尼门，犹如大云含有无量水滴。

　　此外，有十波罗蜜。十地中每一地，着重修一个波罗蜜，其他波罗蜜为辅修。比如初地菩萨侧重修施波罗蜜，他以法施为主，也修财施和无畏施，以爱语广为众生乐说无厌。修行也要点面结合。比如我在这里上课，是修施波罗蜜。在我行法施的同时，还在修戒，要说庄严语，言行举止须庄严。同时还要修忍辱波罗蜜，遇到有些二杆子学生还须忍让。同时还修禅定，心性安定，精神饱满，有条不紊，侃侃而谈。《金刚经》说，“云何为人演说，不取于相，如如不动。”这就是修禅定等等。不但六度同时修，乃至十波罗蜜都同时修，只是以法施为主。为何初地菩萨要修施？就是要广积福德。修道者一地一地往上修，没有福德作资粮，就难以达到目的。只有智慧没有福德，就养不住智慧；有福德，无智慧，就失去前进的正道。初地菩萨广修布施，往上攀登就有扶助力量，是增上缘。《法华经》中，龙女八岁成佛，她给释迦佛供养了一颗价值三千大千世界的宝珠，佛欢喜的接受了，龙女当下就成佛了。她问别人：“我献宝珠快不快？”别人说：“快！”龙女说：“我成佛也这么快！”，说完金光万道，去了南方不动世界成了华鲜如来。这个故事说明两个问题：①妇女也能成佛；②要有大舍心，大福德，才能成大果。有大舍心的人，我法二执轻。故学佛者，要有大布施。

　　二地菩萨着重修戒，其它同样要修。菩萨戒与声闻戒不同，比丘戒二百五十条是声闻戒。菩萨戒在外。菩萨戒包括：摄善法戒、饶益有情戒、律仪戒。二地菩萨修持的是菩萨戒，不只是修声闻戒。这重要得很，因为菩萨随处存大悲心去度众生，不考虑个人。所以菩萨戒无形中就比声闻戒高出百倍。举例说，道宣律师在长安终南山学律，是四分律，他未重视菩萨戒。当时慈恩寺有个大和尚窥基，是有名的“三车和尚”。窥基不肯出家，是唐太宗下诏让他出家随玄奘大师修学佛法。因此他提出了三个条件，满足了才出家，他要一车锦服、美食、钱财，一车经书和一车美女。因此三车和尚出了名。最后他通达了佛法，主动把这一切都舍掉了。有一天窥基去终南山看道宣律师，道宣律师认为三车和尚戒律太差，不理窥基。以前每天有天人给道宣律师供食，而窥基来山的三天，天人没有来供养。等他走后，天人又来供养了。道宣就问天人什么原因三天不来供食，天人说：“我们来过，但见全山被黄云覆盖，找不到你的住处。”道宣方知三车和尚是大乘菩萨，赶快把三车和尚追回来，问他守何戒，窥基说守瑜伽菩萨戒。以后，道宣律师才把菩萨戒排在四分律后面。所以从那以后，比丘受了比丘戒（250条），还要受菩萨戒。为什么二地菩萨还要修戒波罗蜜?因为在此以前持戒是大纲，一些微细的戒行没有完全守好。二地修戒，便把微细的犯戒尘垢除完了，故名离垢地。三地修定。“定”分世间定，出世间定，出世间上上定(即最高一级禅定)。三地所修之定，不是世间定，而是定慧等持的定，是止观双运的定，是出世间无漏定，不属有漏定。此处虽修定，着重在依定发慧上，所以三地也修慧。故叫发光地，因修定而发出智慧光芒。

　　四地修忍。“忍”有三种∶耐他怨害忍、安受众苦忍、无生法忍。四地着重无生法忍。“忍”有两种内涵：一是把嗔心忍住，不让它发出来，即忍气，忍耐。二即理解，如加行位中“暖、顶、忍、世第一法”中的忍，就作理解讲，“无生法忍”的忍，也作理讲，是智慧通达之意。四地主要修的是“谛察法忍”，通达一切法。这一地，修三十七菩提分法，智慧(忍就是智慧)发起后，熊熊火焰烧毁一切烦恼现行，故名焰慧地。

　　五地着重修禅定。此一地修的是出世间上上禅，把世间禅和出世间禅融合为一。五地观苦集灭道四谛，即是修出世间禅，同时又以大悲心的定力在世间广度众生，把世间禅和出世间禅结合起来，这就是出世间而不舍世间，世间和出世间平等看待，故叫极难胜地，是世间定和出世间定同时修。

　　六地着重修慧波罗蜜，修无相观的智慧。在初地、二地、三地、四地也都有修慧，但所修并非只是无相观。着重一面修无相观，一面修有相禅，因为还要起分别思维来修，并非只修无相禅。五地就侧重修无相禅，但尚未成熟。到六地修无相禅就成熟了，因而般若智慧就现前。由于在六地广修十二缘起：顺观十二缘起，就证世间法空；逆观十二缘起，就证出世间法亦空，所以做到染净平等，到此无相观就成熟了，般若智慧就现前。故六地称现前地。七地纯粹修无相观。无相观不但修得很成熟，而且很精妙了。在此阶段着重少用方便智慧，修的方便波罗蜜少用力，就能使无相观相续不断，所以叫远行地。

　　八地修愿波罗蜜。为何要修愿呢？愿是促进精进波罗蜜的。要精进就要发愿，大愿是动力。要发大愿，大雄无畏，常能难行能行，难忍能忍。愿力大就不会满足，不会骄傲，常时虚怀若谷，才能勇猛精进。八地修愿波罗蜜，着重在无功用行。为什么会无功用行而自然精进呢？就是大愿力在推动，自然而然向前进。正如船将靠岸时，船工就不用力撑了，船自然就滑向岸边了。八地菩萨不用功力，自然而然就在修行，就是因为有愿波罗蜜的力量在推动。

　　九地修力波罗蜜。力指智慧之力量，着重修闻思智慧。闻慧思慧修慧同样重要，即使登地菩萨也须修此三慧，因为还在有学位，未到无学位，有些地方还没学到，因此，诸佛会时常给他们说法。九地、十地菩萨也还要闻慧思慧。不经过闻思，就不能知晓佛的“无学位”境界。所以九地力波罗蜜，主要是闻思之力，修四无碍解。

　　十地修智波罗蜜。此中之智，与六波罗蜜中的慧有相同之处，但同中有异。六度中的慧波罗蜜专指无相智慧，十地智波罗蜜指方便智慧。十地智波罗蜜是协助慧波罗蜜的，十地菩萨着重修智波罗蜜，故其智慧含藏无数陀罗尼门、三摩地门，广大得很，有如天上的云，故称法云地，大法智云。每一地都有其修的突出重点，辅修其它波罗蜜。重点不突出，难以进步。一地一个重点，一地一个重点，步步前进登高，学佛就是学转依，修道位到究竟位，就成佛，就转依，八识转成四智。以上是十地修十行的介绍。

　　现在讲断十重障。

　　初地断“异生性障”。异生，就是在六道中，不断的死此生彼，异趣而生，名异生。初地菩萨已入圣流，永远不会生于三途之中，只生人天趣中，不会在善恶道中轮转了。只生善趣，故已断了异生性障了。所以学佛者，如不登地，还保证不了不堕恶趣。就要时时刻刻警惕着，多修菩萨行，诸恶莫作，众善奉行。人命短暂，活到七十已称古稀了。不懂此理而造罪，必堕恶道，特别在听法时，一定要谦虚，切记不要骄慢。乔梵波提在他以往生中，看见一个和尚讲法，嘴巴一翻一翻的，就说这人像牛一样在反刍，因此他变了一千生的牛，到释迦佛时，才转成人身，修成了阿罗汉，说话时，还是像牛反刍一样。所以佛都不便让他留在世间，让他到天上去修，受天人供养。不要嘲笑，讽刺别人，不要恣意胡言乱语。

　　二地断邪行障。邪行是指犯戒的行为。犯戒有大有小，有轻有重。未到二地前，还有犯戒的行为，二地彻底修戒，就把犯戒的邪行障断了，永不犯戒了。

　　三地断暗钝障。“暗钝”就是无明，无智慧。三地时，由大定发了大智慧，其光明破了心中暗钝愚昧之障，故三地称发光地。

　　四地断微细烦恼现行障。四地修三十七菩提分法，智慧火焰猛烈，烧尽一切烦恼习气，把种子断了，那些微细烦恼不得现行，就断了微细烦恼现行障。

　　五地断于下乘般涅??障。修行人观法空，只观空而无大悲心，就入小乘涅??，趋于寂灭，永远不能在世间度众生，不能到世间来，常时都安住在寂灭境界中。要说他不存在了，他的阿赖耶识中又还有执持阿罗汉菩提种性存在；要说他有知觉，他又没有前六识。这种境况又好又不好。好在他不受世间轮回之苦，不好在他没有大解脱大自在。所以佛先教他儿子罗?罗观诸行无常，很快开悟了，证了诸法空性，紧接着佛教他修无缘大慈，行同体大悲，这样才能避免小乘的涅??寂灭，把世间与出世间平等看待。故五地断于下乘般涅??障。

　　六地断粗相现行障。粗相，指世间与出世间两个相，对立明显，粗大易辨。六地菩萨修顺观十二缘起，逆观十二缘起，从而明白了生死是空，出离也是空，把世出世间染净诸法平等看待，去除了染净的分别，也就没有了显著的染净粗相，没有了染净法的粗相现行，就断了粗相现行障。

　　七地断细相现行障。七地菩萨不只知道染净法平等，而且明了一切法最极微细的法都平等，都是缘起性空，故无微细相的差别，故名断细相现行障。七地比六地显然更高一层。

　　八地断于无相中作加行障。七地是在无相中还有加行，还有一点方便智慧，虽少用功力，但仍还在用。到八地，无相观已百分之百成熟，修无相观已是任运而修，无功用行，不需要用力，因此就把修无相观用力修这个障断了。

　　九地断于利他中不欲行障。有些人得了法，但又不想去度众生，这是一障。九地就把这一障断了。现在有些人虽发心要度众生，但有点病或自感老了不能动了，于是就不想去度众生了，这种想法就是障。九地菩萨得了法无碍解、义无碍解、训词无碍解、辩才无碍解，智慧广大，极乐于度众生，心里已没有不想度众生的念头了，那个障去除了。如维摩诘居士（他本已成佛，号金粟如来，维摩诘是他的化身），哪里都愿去。舍利弗宴坐林中，他要去启发、开示他；释迦佛病了，阿难为佛化牛奶，维摩诘也要去教化阿难。有人说为何释迦已成佛，还生病喝牛奶呢？因为这是佛的化身，不是真身。化身与众生一样，还是要示现苦和集，还是有苦，还是要生病吃药，喝牛奶。真身佛就没有病。比如月亮，天上的真月亮，拿棍子捅就捅不动，而映现水中的月亮，用棍子一搅就碎了。九地断于利他中不欲行障。

　　十地断于诸法中未得自在障。证“于诸法中得自在”真如。十地菩萨到此已断了在诸法中不自在的障碍，有了大自在。

　　下面接着讲十真如。首先必须明白，并非有十个真如。真如本来只是一法。一切法皆从缘生，体性皆空，真如只是诸法空性，只是一，并无多。因为众生通达真如的智慧，有深浅、有大小，有局部和整体的差别。随着修行程度和智慧开发的大小深浅，所证到的真如也就有了十种区别。

　　初地证遍行真如。这与小乘不同，小乘只证我空真如，不证法空真如。初地菩萨破了我法二执，证得我法二空所显真如，故名遍行真如。

　　二地证最胜真如。真如是一，无所谓最胜与不胜。这是因为初地菩萨虽有妙观察智（即证真如的智慧），但不是恒常现行；而俱生烦恼犹自缠绵，恒常生起。因此要除去恒常生起之俱生烦恼，必须用点劲，随时提醒默念：“真如是最胜境界”，才能唤醒所证之妙观察智现行，来证真如，故名最胜真如。

　　三地证胜流真如。这时所修的定有集福、贤首、健行、大乘光明等无漏大乘定是佛所证所说的殊胜境界平等流出所说的法的定。此是无分别智实证真如而后用语言文字平等流出的，故名胜流真如。

　　四地证无摄受真如。这是一种大自在，不为我执所摄受，有大自在之相，因为四地智慧猛烈，微细烦恼断尽，已无我执，故不为我执所左右，故名。

　　五地证类无别真如。此地菩萨修苦、集、灭、道四谛，证世出世间二类的平等真如，不同于声闻有世出世间的分别执着。故此地所证为类无别真如。

　　六地证无染净真如。六地菩萨顺观十二缘起，知道世间法空，这就无染；逆观十二缘起，知道出世间法也空，这就无净。他用无相观作如此顺逆二观，消除了染净法的差别，二法就平等了，故名无染净真如。

　　七地证法无别真如。修无相观，到最纯熟阶段，连微细法的微细分别都没有了，故名法无别真如。无相观是缘平等真如生起，一切法都平等。《金刚经》说：“是法平等，无有高下”，染净平等，世出世间平等，人我平等，故名法无别。为什么说一切法都平等？缘起性空就证明诸法平等。佛与众生是否平等？都是因缘所生法，故心佛众生三无差别。但只看到佛与众生无差别，就不全对，偏而不中。所以既要看到法性上的平等，又要看到法相上的差别。佛是清净相，众生是染污相，佛的身体没有生老病死，佛的世界没有成住坏空；众生身体则有生老病死，世界有成住坏空。必须相也观性也观，两面齐观，才能恰合诸法，这就是达摩所说的“称法行”，只看一面要不得。

　　八地证无增减真如。此地菩萨无功用行，常时如此。因为八地中，“无功用行我恒摧”，断俱生我执，必要用无功用行之法，才能凑效。八地修无功用行来破与生俱来的俱生我执，必要用无功用行才能凑效。八地修无功用行来破与生俱来的俱生我执，必得慢慢磨、细细剔、缓缓刮，成了习惯。这无功用行是没有了“我法二执”的修行，成了习惯了，就把有我法二执的习惯断了，故说：“无功用行我恒摧”。

　　九地证智自在所依真如。主要依它能证的是四无碍解智慧，因此叫智自在所依真如。

　　十地证业自在所依真如。菩萨修到这一地，他于一切法得大自在，大解脱，大现观。十地到成佛，只差一点点，已是等觉菩萨，所以一切业：神通的业，说法业，普现一切身相的业，都得自在。

　　到此，已把修道位的四个十讲完了。

　　现在开始讲究竟位。

　　颂云∶　此即无漏界，不思议，善，常，

　　安乐，解脱身，大牟尼名法。

　　无漏界：大乘指成佛才是究竟位无漏界，小乘指证了阿罗汉果、辟支佛果，才是无漏界。所以无漏界通大小乘。无漏界是对有漏界而言的。有漏界，即六道轮回，三善道：人、天、阿修罗；三恶道：地狱、饿鬼、旁生。色界天、无色界天，是修定业感的果；人、天(指六欲天)是十善业感的果，而不是修定业感的果；三恶道是十恶业感的果。以上都属有漏界。漏，指烦恼。“此即无漏界”，即这就是无漏界。

　　“不思议善常”，无漏界有四个特点，四个殊胜微妙相：①不思议。凡夫的境界局限性大，无漏界则断了烦恼所知二障，得大自在，大解脱。这种不思议，就像《维摩诘经》所说“芥子纳须弥，毛孔容大海。”他可以伸出手掌把不动世界拿到娑婆世界来放下，娑婆世界不增大，不动世界不减小。这并不是神话。如果把这当神话看，那些人就不懂佛法，因为他局限在眼前的境界。正如蚂蚁不会相信人能乘飞船上月球，佛的境界对人来讲，也同样不可思议。不能说我们不能思议就没有。懂得唯识，就懂得其中的道理，一切境界皆是识所变现，境无实体，你怎么理解，它就怎么现。比如，我理解我把脚一放，这教室的地是金银琉璃，它就会变成金银琉璃。这如何能做到呢?真正破了我法二执，我们心的能量就加大了，就不是我们现在的境界，世界就不同了。比如去北京，步行起码要走两个月，乘飞机只需两个钟头，因为境界不同了。②善，至善。如极乐国土“尚不闻恶道之名，何况有实。”其境界与我们这个世界，迥然不同，若用这个世界的眼光去衡量无漏界，就错了。正如蚂蚁用它的眼光来衡量人。③真常，真常有两方面：从无为功德来看，它是法性，无为法，本身就无漏，因此无生住异灭，故《心经》说，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”那么，佛还有没有有为法呢?有。《涅??经》、《庄严经》都说，“转有漏五蕴为无漏五蕴”。还有“蕴处界亦然”，这是说佛还是有五蕴法，还是有十八界。佛与众生不同之处在于：佛是清净有为法，众生是染污的有为法。如果成佛没有有为法，我都不想成那个佛了。没有有为法，也就没有色身，没有感受，那有什么意思！所以真正的佛还是有无漏有为法：有无漏五蕴、十二处、十八界。所以《金刚经》说，如来有肉眼。但凡夫的肉眼是父精母血合成的；佛的肉眼以光能为体，也还有眼皮，还有眼球，相状与我们的相同，但质不同。这里有个问题，有为法有生灭，怎会真常呢？因为佛受用无为境界，无为法把它摄持住。就佛本身来说，无为法是他所证的境界，有为法是能证的智慧。能证的智慧与所证的境界如如相应，这种有为法的百分之九十九与无为法相似，虽如此相似，但多少还有一点点生灭变化，并不是一点点生灭变化都没有。什么原因呢？有为法有新陈代谢，连些微的代谢都没有了，就不成其为有为法了，就是个死的。所以有为法是有生灭变化的，但佛所缘的境界是无分别，没有生灭变化，能缘的智与有为法如如相应，也就没有生灭变化。比如皇帝的女儿招个驸马，那驸马也就变高贵了。佛的无漏有为法（即佛的无漏智慧）所缘的境是真常（无为法），他的有为法直接缘无为法，所以这个有为法就百分之九十九与无为法相似。我们众生没有缘无为法，所以我们的有为法就没有一个真常相。有些人乱讲佛法，说佛全是无为法，没有丝毫生灭变化，这样的佛是死的。唯识讲的佛是活的：㈠佛的报身有色相，有眼睛、耳朵、鼻子等，看起来有形象，但没有质，有形无质；㈡其次，佛以光能为体，无量寿，百分之九十九以上是真常，一是无为法的真常，一是有为法的真常。有为真常所缘的识，是无为法，没有显著生灭变化。㈢安乐解脱身。阿罗汉、独觉的安乐体现在不再流转生死，解脱了；佛的快乐则体现在：一方面，佛的法身庄严清净，寂静安乐，最极清净，无丝毫生住异灭相；另一方面，佛的报身境界是四智相应心品，能缘的智包括根本无分别智和后得无分别智。因此佛一方面感觉清净寂灭之乐，安住在真常境界中，没有众苦；另一方面，佛常时起用，神通游戏，随自心变现千丈大身为地上菩萨说法，变现丈六金身对地前菩萨、阿罗汉、独觉说法，对人天也现丈六金身，对饿鬼、地狱、旁生，随类现化身，方便善巧说法度生，这就是佛的神通游戏。另外，佛现他受用身，与诸大菩萨一起，为他们说法。孟子曰：“得天下英才而教育之，一乐也。”佛见其弟子神通广大，智慧无量，心中无比快乐。佛不只是安住寂灭境界的快乐，他也喜欢繁华胜妙的境界。他说法的时候，十方世界来的菩萨，南方世界、东方世界、不动世界等等纷纷前来有无量菩萨。又有金翅大鹏鸟、天龙八部等聚会一处，胜况空前。所以佛的境界，不只是清净寂灭之乐，还有繁荣昌盛之乐（在度菩萨现他受用身体现出来）。此外，佛与佛之间还要闲谈。而声闻就没有这种自在快乐。所以让我去当阿罗汉，我才不去呢，那种寂灭境界，我不习惯。④安乐，是最极安乐的境界。

　　“安乐解脱身，大牟尼名法”。解脱身是阿罗汉入了无余依涅??，舍去色身而仅保留了菩提种性的阿赖耶识。这时阿罗汉、独觉已没有色身，只有阿赖耶识中执持阿罗汉的那点菩提种性还存在，只是不再在有漏世间流转生死而已。《维摩诘经》里，文殊菩萨演说大乘时，那些阿罗汉大声哭泣，因为他们被斥为焦芽败种，没有大自在。所以，大家一定既要证无为法，也要得无漏有为法。大牟尼，指释迦牟尼，意为大寂静，能仁寂默。这是指他所证的境界是无为法，所以就寂灭，同时他已离了世间烦恼，生死相寂灭，苦相寂灭，烦恼相寂灭。“大牟尼名法”，就是法身。法身有二：一种法身，是指一切有为功德、无为功德、三身四智、五眼六通、涅??解脱等，都叫法身。这种法身是一切功德法聚集之处，身义为聚集，因为一切无为法的功德，有为法的功德总起来聚集在此，故名法身，它包括转依果，菩提涅??。另一种法身，叫自性身，与报身有差别，专门指以无漏法和无为法为体的自性身。之所以叫“身”，是因为它是变化身、受用身之所依止，即变化身和受用身都要依止清净法身。为什么要依止法身呢？因为无漏有为法要依无为法而得清净，而成为无漏，它所缘的境是无为法，故他受用身也好，变化身也好，报身也好，都要依清净无漏法，无漏无为法。所以也就是大功德法之所依止。那么，问题产生了，受用身是有为法，变化身是有为法，为何要依法身而有？受用身、变化身是有为法，有生灭变化，本身性空，空性即是二身变化的动力；没有空性，就不会有报身、化身和受用身。所以有为法依无为法而有。佛的真身，是法身和报身融合在一起的那个具体身，这个身与法身和报身无法分开，但为了解说方便，我们分开：报身是有为功德，法身是无为功德；一个是事，一个是理。理依事显，事揽理成。所以《心经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。《辨中边论》也说，“此中唯有空，于彼亦有此”。所以二者无法分开。我们众生也有法身，为何又无法受用呢？因为我们没有智慧，不能深刻通达缘起性空。如能时刻用缘起性空的道理来观，并深刻通达此理，就找不到我，也找不到法，心中“言思道断、心行处灭”，才能见到法身。憨山大师说：“众人千圣出，我有天真佛”。天真佛就是法身。我们之所以见不到法身，是因为我们处处分别执着，把整个宇宙和我们人分而用之，瓜分得七零八碎，没有一个整体。如能观我们的身体、心和生活至“如梦幻泡影”，二执就站不住脚，我法就融合为一，这就是法身，就见性。关于真空，佛说得很明白，“道在迩”，明明是平易近人的东西，人们偏求高，偏求难，偏要说得高不可攀。《般若经》说：“若知缘生，则知法性；若知法性，则知空性；若知空性，则见导师。”这是很容易的事。孟子说∶“道在迩，而求其远；事在易，而求其难。”

　　以上讲了颂文。下面有四项，应注意：

　　１、佛有十二处、十八界、五蕴。这是《涅??经》、《庄严经》说的。佛舍掉有漏五蕴，获无漏五蕴，界处亦然。阿罗汉就没有十二处、十八界、五蕴了，他的解脱身没有色相，没有前六识。那为何又取名为“解脱身”呢？他只离开了有漏世间，并未在无漏世间修积有为法的功德，所以在无漏世间就没有他的“身”和“土”。在他未入无余依涅??前，还可以示现神通。一但入了无余依涅??，想示现神通都不可能，没有这种大自在。

　　２、法身、涅??也好，三身也好，是有为、无为的无量功德法，总为一聚，这就是身的意义。我们凡夫由五蕴和合总为一聚，就名有漏之身。无量功德法总为一聚，就名法身。法身就把佛的转依二果全部包括了。

　　３、佛的法身“根本无分别智”来证，佛的报身是修了三大阿僧祗劫，集了无量福德而感招的，福报之身，不会死亡，是穷未来际的存在。佛的化身，也叫他受用身，是由佛的智力和神通所变现。佛的快乐不只是清净寂灭之乐，（它由无为功德成就）佛的有为功德也无量，所以佛还有繁荣兴旺发达之乐。所谓繁荣兴旺，就是广度众生的事业没有穷尽，伟大无比，所以真正的有为缘起讲转依，佛积极有为，越来越昌盛，无半点消极气味。以有为缘起来学佛，越学越积极，越学越大雄无畏，前途越广阔，能力也越强。消极厌世，学到后面，越来越没用，学成无用之人。星云大师说：“现在这些学佛的，讲的是大乘法，学的是小乘法，学来学去把佛法学没有了。”我们凡夫在有漏世间生住异灭，时刻变异不停，就没有个“我”；如果成佛了，清净法身和报身融合为一，就没有显著的生住异灭，寿命穷未来际，可以说是个真我——“常乐我净”，这是从世俗谛说。若从胜义谛讲，涅??所讲的“常乐我净”仍然是清净心现的影像，还是了不可得，不可执着为真常真乐真我真净，不然的话，还是有法执未破。当然我们现在还是无我。

　　佛现他受用身平等广度一切众生，所以佛的境界繁荣得很，也繁忙的很。但他广度众生这样忙，心里却悠闲安定，自在解脱。他度生没有厌倦，常时都是英雄，所以佛庙大殿名“大雄宝殿”。可见真正的佛法，没有丝毫消极的意思。

　　４、现在讲“土”方面的情况。有身必有土，身以土为依住，否则身就无所依。法身的土与报身的土具体不可分。至于他受用身土，就有多种，就菩萨而言，从一地乃至十地，地地所现土均有不同。有人问：佛说法时，初地菩萨，二、三地乃至等觉菩萨都聚为一处，在同一时间同一处，为何土不同呢？如来的土，现的是报身土，而诸菩萨随其能观智慧力、神通力之不同，而所见有不同，所以有颂说：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”仁者见仁，智者见智，深者见深，浅者见浅。所以，佛现的他受用身土，在同一个会场中，就看哪类菩萨多，就现这类多的菩萨土，而层次更高的菩萨由于其智慧神通不同，所见的土也就不同。就像前面讲的十真如，随其能证智慧神通之不同，其所见境界也有胜劣不同，众生各证一境。在世间，化身土也有清净相，也有杂染相，要随类化身度三涂有情，只能现杂染相。如现清净相，三涂有情如何懂得如何受用呢？对地前加行位菩萨，佛现千丈大身，其土还较为清净。如现丈六金身，90%都是杂染土。为什么佛能随心所欲的变现土呢？因为土本来就是识所显的影相，并非真实不变的东西。我国春秋时期有一派学说讲“坚白石”。他说，坚白石是由它的坚硬相和白色相结合起来的，没有体。这是有道理的。法相学就说，穷一切法，只有相没有体。比如这张桌子，摸起来有硬度坚度，看起来有颜色形状，手掂一下有重量，就认为有个桌子。如果把颜色、重量、坚硬除开，就没有桌子了。所以一切法都是相的结合，并无实体。我们这个世界，讲地心有吸引力，太阳有吸引力，人在地球上站立住是因为吸引力的作用。但实际上，这种吸引力只是外表现象，真正还是要靠人的业力来执持，是人的业力引起阿赖耶识现的幻相。业力中有共业的力量和别业的力量。若业力一尽，这个世界就不存在了。我们的身土是第八识染污的种子现的染污身土相，佛是无垢识清净法种子显现的清净相。佛在三大阿僧祗劫修行时，所积的无边福德，感的果无穷无尽，成了佛之后，也常时度众生，故佛是最极清净，圆满微妙。

　　（谢明琴　记）