这是经题。“正理”，就是正确的道理。在古印度，各个派别都是强调解脱的，认为解脱是绝对真实的，圣者解脱了，圣者之所以为圣者，就是不单单顾自己，还要顾别人，他们在自己解脱之后，还要回过头来解救众生。为了解救众生，他们就得说法，圣者的说法可以帮助我们解脱，他们的说法都是正确的道理，称之为正理。“经”就是线、线索，凭经可以把自己的理论给贯穿起来，使它不紊乱。比如佛教，其理论体系很是庞大，但有经做线索，就可以把整个体系搞清楚，正理派也是这样，凭这个《正理经》就可以把整个正理派的理论体系贯穿起来。“经”还有一个意思就是最具权威性的著作，就是说，这个《正理经》是正理派的根本大典，容不得一丝一毫的亵渎，我们在读的时候就要正心诚意地来读，可别吊儿郎当的。
说到“经”了我就补充一下“论（疏）”。“经”是一个理论体系的原典，它是历史的陈迹，是一个宝藏。我们知道，现实是在不断地演化着的，但是“经”却是一成不变的。这就要求在“经”与现实所需之间架起一条通道，以便将你的信仰、教义与现实需要联结起来，这就是“论（疏）”。“论（疏）”就是对“经”的现实化解释。“经”仅仅是提供了一种资源、权威，而不是现成的答案，“论（疏）”则是为现实提供可用的理论、思想工具，是现成的答案，也就是说，“经”与“论（疏）”有着不同的功能。在通常情况下，“经”是教主的言论和行迹，“论（疏）”是论师们阐释并被公众认可的权威教义。比如佛教，佛教经典的博杂是都知道的，它们实际上只是借用了佛陀的名义而已，既非一人之作，又非一时所成，内部有许多的不同，正是这不同引发了论师之间的争论和佛教的兴旺。当然了，对“经”的阐释也不是随意的，而是有一定的规则的。“论（疏）”有两种属性，一种是权威，一种是理论思辩，前者要求人们顺从，后者要求人们思考。这就意味着，宗教都是需要思考的，以便在不断变化的现实与一成不变的“经”之间经常协调，但是，人们的思考得以不危害“经”的权威为前提。
下边儿看第一卷第一章。第一节是序论。
这个呢，就是正理派的十六句义。在正理派的观点中，这十六句义就含括尽了宇宙万有，你把这十六个范畴搞清楚了，就可以得到解脱。现代人的翻译，比较忌讳用解脱之类的词，这是现在咱中国的国情，所以用了“大乐的获得”，“大乐”就是最究竟的快乐，什么是最究竟的快乐呢？其实还是解脱。沈剑英先生是译作“证得至高的幸福”，“至高的幸福”还是解脱。姚卫群先生是译作了“至善”，“至善”还是解脱。
这十六句义下边详细说，现在先简说一下。
所谓量，就是认识事物的手段、方法，当然，错误的认识不能叫量，必须是正确的认识，这里只指正确的认识，也指认识的手段。所量，就是认识的对象，认识对象的范围就很广了。疑就是疑惑，就是对一个需要做出判断的事物不能够判断，犹豫不决，这到底是对还是不对呢？你拿不定主意。目的就是动机，这就是咱们平时说的目的，你做这件事的目的是什么？你准备达到一个什么样的效果？就是这个。见边就是实例，就是例子、例证，象咱们常说的“声无常，所作性故，如瓶”，这个如瓶就是实例、见边。宗义就是要证明的结论、判断。论式是指正理派的五支作法，其实五支作法不单单是正理派的，当时好多派都是用的五支作法，甚至佛教也是。思择就是推理论证。决断，就是经过论辨之后知道了对还是不对，知道了你刚才的宗义是正确还是错误。论议就是讨论，就是你这么说我那么说，你这么说你立个五支论式，我这么说我立个五支论式，这个就是。诡论议，就是诡辩，这个呢，在佛教中是不得诡辩的，是禁止的，但在正理派中是可以诡辩的，而且说，在有的时候为了捍卫真理必须诡辩。诡辩实际上是一个技巧，诡辩都是在辩论以后才知道是诡辩的，在辩论的当下你没有看出是诡辩。坏义，就是只破不立，只说对方不对，但什么才是对的？不给你说！也就是说，我只是一心打倒对方，别的什么都不管，这显得很不厚道！按说呢，在古印度，各家学派都表现出宗教形态，宗教形态是应该有宗教悲情的，宗教悲情的基本表现就是慈悲、宽厚，可这正理派在这儿的表现就不象宗教。似因是指似是而非的论据，咱们学过佛教因明，对似因都不陌生。曲解，就是故意把对方的话作其他理解。为什么要这样呢？就是为了辩倒对方而不择手段。倒难，这是为了辩倒对方，就模仿对方的论式形式，以提出与对方相反的观点。堕负就是在什么样的情况下被判为失败。
当你把这十六句义都弄得清清楚楚了，就没有什么可以难倒你了，一切都可以随心所欲了，就得大自在了，这就解脱了。大家看，量是认识方法，所量是认识对象，其他的都是辅助认识的。量、所量是自己用的，其他的辩论之类的是帮助别人的，这按佛教说法就是自利利他，就是宗教形态。
往下边儿看??
这一句是说，要想解脱，就是要把这苦、生、行为、过失、错误的认识一一灭除，在古印度的各个学派、各个宗教中，有一个共同点儿，就是对人生、对世间的基本判断都是苦，苦就是不如意。在正理派看来，苦是怎么来的呢？就是因为生，这个生怎么说？就是指从无到有，本来没有这个事儿，现在因为某个因缘有了这个事儿，这就是生。也有人说生是指众生，我觉得这说法不好，所以不取它。行为就是指造作，你干这、你干那的，都是行为。过失，是指行为的不当、就是烦恼。错误的认识主要是指对人生的错误认识，不是指小事上的错误认识，而是世间的根本大原则。我们知道，我们活在世上，不如意事十八九，那么，面对这么多的不如意我们怎么办？想躲是没门儿的，只能勇敢地面对它，解决它，对这许多的问题一个个地解决，当我们要解决的时候，看见问题这么多，你要是闷着头憨弄，就没个穷尽，于是呢，磨刀不误砍柴工，我们就先审视这些问题，看看这许多的问题中间是不是有些内在的联系，经过审视，我们发现这许多的问题其实都是从某个根子上派生出来的，于是我们就在这根子上动手，把这问题解决了，其它问题就树倒猢狲散，一下子全部就瓦解了。这就是根本的问题。
经文中间说了，这苦、生、行为、过失、错误认识，得一一灭除，而且灭除时得依次序灭除，乱不得，有人说是从苦开始，有的说从错误的认识开始，说实在的，对于正理派的奥秘咱们还没有探到，对于这次序一下子还没有明白，到底该从苦开始还是从错误的认识开始呢？先放放。还有人说，这次序不是固定的，苦、生、行为、过失、错误认识是互相联系的，反正都得除，你当下能除哪个就除哪个。就象咱们佛教说的十二因缘一样，十二因缘是一条链，其实你从哪儿入手都可以，但在一般情况下，我们都从爱、取、有三支入手，但我们并不要求你都从这儿入手，最能干的你从无明入手也可以，但大都不行。正理派说的这苦、生、行为、过失、错误认识也是一样，从哪儿入手都可以，但一般来说是有次序的，这次序按我的理解应该是从错误认识入手，不过我的理解就不一定合于正理派的理念了，我是按佛教理念来托的。
下边儿呢，就开始具体讲十六句义。就是第二节。
这是十六句义的第一句，量。在佛教中，先是三种量，现量、比量、圣言量，到陈那论师的时候，他给做了修整，就成了现量、比量。在正理派这里是四种量，现量、比量、譬喻量、圣言量。现量指感官对事物的直接认识，又叫知觉。比量就是由推理而得到的认识。譬喻量是比喻、类比。圣言量又叫声量，就是指权威人物的话。下边儿经文对四种量有说明，咱看经文的说明。
先看现量。经文中的根就是指感觉器官，境就是认识对象，名称概念就是指本来没有而由人们给强加上去的，它是思维的产物，确定无误就是指如实的反映，是什么就是什么，一点儿也不得搀假。咱们以前在说现量的时候说过，既然是确定无误的，这一“确定无误”就说明是分别过了，在咱这本《大灵山》上，第一篇文章是李润生先生的《因明“现量相违”的探讨》，其中他把现量分为主观现量、客观现量，这个其实不必要，在佛教中说现量是无分别、不错乱，当时就说过，既然知道是不错乱，就肯定是分别过了，所以说无分别、不错乱是不能并列的，为什么佛教又把它们并列呢？就是因为分别有自性分别、计度分别、随念分别，佛教的“识”是什么？就是了别！了别其实就是指自性分别。这里的确定无误就是指自性分别还是有的。
插话：刘金亮先生本子上是说，“确定无误”是指不确定的感知不能称为现量，还举了例子说，夏天太热时，地面看起来象有水在波动一样，说这就不是现量。
我记不得了，不过难道我的说法不对吗？我的不错吧～～只不过是给刘金亮先生不一样而已。这没有啥。
在咱们佛教中，现量分为五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量，而正理派的这个现量没那么多，它只是根、境接触而生的，就是说，只有五根现量，不过呢，到下边儿正理派把现量分成了色现量、声现量、香现量、味现量、触现量五种，其实这还是五根现量。
这是说比量的。比量是以现量为基础，这给佛教是一样的，如果没有现量，绝对不会有比量。现量如几何学的公理，不需要证明，比量是定理，必须得经过证明，但公理、定理都是正确的，现、比量都是这样。比量就是以现量为基础而进行推理。
比量有三种情况，有前比量，就是指由原因而推出结果。比如说，现在乌云滚滚、电闪雷鸣，我知道马上要下大雨了，这就是有前比量。有余比量是由结果而推知原因，常举的例子就是看见河水瀑涨而知道一定上游下了大雨，注意，应该是看见河水瀑涨而推知曾经下过大雨或者是上游水库出了问题，我记得有人举例子就是看见河水瀑涨而说上游下了大雨，这是不对的，因为也不能排除上边儿水库出问题的可能性，由因推果是绝对的，但反过来就不行了，由果推因的时候，必须把各种情况都考虑到，就象数学上的原命题成立，逆命题不一定成立。有余比量也是比量，比量就绝对得是正确的，所以，你要用有余比量，你就要考虑周详。第三种是平等比量。平等比量就是同类推理，两个事物同时出现。我们常举的例子就是牛之两角，它不是独角兽，所以只要看见这一个，就想到还有另一个，再比如我听见乌鸦叫声，我就知道有乌鸦，也就是说，两个事物是连带的。我看见这儿桃花已经开了，我想我老家的桃花也快开了，这也是平等比量。
这个譬喻量，就是因为不认识某一个事物，而用一个你认识的事物来进行类比。比如说你听说过卓别林，但不知道谁是卓别林，于是人家告诉你，走路象鸭子的那个就是，你看见银幕上出现一个走路象鸭子一样的人，就知道了那就是卓别林。你通过这个“走路就象鸭子一样”就认识了这事物就是譬喻量。你为什么说卓别林走路象鸭子一样，就因为二者在这一点儿上象似。或者说，我想知道野猪是啥，你就告诉我，说野猪给家猪差不多，这都是譬喻量。注意，譬喻量所用的已知事物必须是双方共知的才行，这是譬喻量成就的基本条件。
正理派的圣言量给佛教说的圣言量稍有不同，咱佛教说的圣言量是指佛菩萨等圣人的言教，而正理派说的圣言量不单是圣人的言教，说只要是可靠的人的言教，都是圣言量。只要你相信某个人，则他的话对你来说就是圣言量。可靠的人就是指对某事物具有直接的或者是间接的认识，他也愿意把他对这事物的认识教给你，他不但是愿意教给你，而且是有能力教给你，那么，这个人对于这件事所发表的言论就是圣言量。也就是说，正理派的圣言量不但包括圣人的言论、而且包括一般人，刘金亮先生注本上说甚至包括野蛮人。这是佛教与正理派的区别，佛教的圣言量只是经论，不包括一般人，连前辈老和尚的话也不算，这里有个很讨厌人的现象，就是现在我们的佛教人士把老和尚们的话凌驾于佛陀经教之上，这个情况若不能得到改变，佛教就没有希望。正理派的圣言量倒是连野蛮人的话也算。
咱举个例子吧，比如说我要到祝家庄去，在三叉路口我做了难，我不知道该往哪条叉路上走，这时我见路边儿田里有个老头在插秧，我就问道：老人家，请问往祝家庄走哪条道呢？老人告诉说：走最左边那一条。那么老人的话对我来说就是圣言量。当然得老人的话是正确的。正确不正确怎么判断，就是走走试试。接着的就给佛教一样了，即使是圣言量也得经过验证。
正理派把圣言量分为两种，一种是指言论说的是可见的事物，一种是指言论说的事物不可见。比如说我是北方人，人家告诉我，说在热带雨林有一种东西叫槟榔，槟榔到底什么样子，我还真不知道，有一个人就告诉说，槟榔是什么什么样子，因为这个人的家乡就有槟榔，所以我相信他的话，他的话对我来说就是圣言量，又因为槟榔是可见的，所以这就是第一种圣言量，叫可见圣言量。第二种叫不可见圣言量，这不可见圣言量就太多了，比如说现在有很多的胡闹佛教徒，有人就告诉他，说你父亲死后是往生极乐世界了，因为是老和尚给说的，他相信老和尚，所以他把老和尚的这话也当作圣言量了，这个就是不可见圣言量。因为这话实际上极不可信，有太大的讨好成份，所以，到陈那论师时，就把这圣言量给取消了。
圣言量因为一般是通过声音来表达的，所以又称为声量，我说一般是指大多数情况下是通过声音表述的，有的呢，也不是通过声音，比如哑巴就是通过手势来表述的，我们通过看书来知道古来圣人的话、观点儿，这也是圣言量。
对于量的说法到这儿就完了。下边儿看第三节：所量
这一上来先给说了所量的范围。所要认识的事物很多很多，正理派给分成了这么几个类别。我就是灵魂，身就是身体，行为就是活动，过失就是烦恼，再生是转生、轮回，果报就是我们说的报应。苦就是不如意。解脱就是得到快乐。下边儿有说明，不过也不是十分详细。
在古印度，各个派别之间也是争斗不歇，与正理派争斗得最厉害的是胜论派，这两派总想把对方包容进自己的体系之内，从这里就可以看出来，到下边儿看得就更清楚了。
先看灵魂、我。正理派说灵魂是真有的，他们凭什么说灵魂是真的呢？就是因为我们有各种各样的欲望，有对所做的事儿的懊悔，我们做事儿很努力，我们能感受到快乐、痛苦，我们能够学到知识等等，要是没有灵魂的话，你的欲望、懊悔、精进、乐、苦、知识是谁在背后支撑呢？这些都是灵魂才有的属性。因为你找不到任何灵魂之外的事物具有这些性质。这个知识含有认识的意思。
这就象物理上一样，我发现了一种粒子，其实是根本就没有看见这种粒子，而是在实验中我发现了某一种现象，这种现象是在以前的实验中从来没有发现过的，我就用了不少精力来研究这现象，终于知道了这现象的规律，于是我就可以宣布我发现了某一种粒子。其实我并没有看见这一种粒子，而是看见了这一种现象，知道了这现象的规律、性质，我说这现象、这性质是某种粒子的性质。现在我（灵魂）也是这样，谁都不曾看见过我（灵魂），但是都知道欲、悔、乐、苦等性质，于是就宣布这性质是我（灵魂）的性质。
赞助、流通、见闻、随喜者，及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无诸病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
