再者,“一念三千”固然有其非同寻常的理论内涵,抛开修行成分之后,专门就其实相法门或世界观来研究,人们对这一名相的解释仍然处在别教或者其它的立场,而没有能够很好的从智者大师所倡导的圆教立场来说,这是值得深思的一个重要问题。我们知道“一念三千”的“三千”只是一个“约数”,而非实数。所以对“三千”的解释和发挥并非智者大师提出这一学理的要点,其关键在于“一念”上。但到目前为止,人们对“一念三千”的阐释基本上停留在“三千”的名相结构及其内在关联上,而对这至关重要的“一念”则一笔带过,或者略有述及,也未能直显智者大师的思想本怀。更何况从这“一念”上的不可思议的圆教修行呢?
所以,从教观双美、实践教观的角度,有对这一伟大的天台思想进一步探讨的必要。
更重要的是:“一念三千”对今天弘扬天台思想或者修学天台教观有着非常重要的作用。如果说禅宗的修行方法在当今是很受世人尤其是知识界人士欢迎的,那么,禅宗入门之后的修行证位次第,是比较模糊,或者说各个位置证得的跨度都比较大,甚或有些人在这里就迷了路。但是天台的修行位次是在所有宗派当中最为详尽精细的,当修行有了入门的经验之后,天台教理的学习就成为不可缺少的一课。然而,一般人面对天台的庞大思想体系,就被吓唬在门外了。实际上,天台修行的入门一招,绝不亚于禅宗的高超手段,甚至也可以将禅宗的教学方法引入天台的初步入门的教学上,这在天台发展史上也不是新鲜事了,如南宋时期的可观大师,为了显扬天台止观的殊胜,就将禅学思想摄入于天台教学体系,指明天台止观,就是条理、层次分明的高级禅定学2。更明显的是宋朝山家派的代表四明知礼法智大师,他的教学风格就与禅宗有着异曲同工之妙,据《佛祖统纪》卷第十二记载:
首先,“十法界”的名目在《华严经》及《大智度论》中都有出现,如《华严经》卷三十九说:
其次,关于“十如是”的名目,是在《法华经·方便品》中出现的,如《法华经》卷一说:
分别令易解故,明空假中。得意为言,空即假、中。约如明空,一空一切空;点如明相,一假一切假;就是论中,一中一切中。非一二三,而一二三,不纵不横,名为实相。唯佛与佛究竟此法,是十法摄一切法,若依义便作三意分别,若依读便当依偈文云:“如是大果报,种种性相义 (云云) ”。10
再次,关于“三种世间”的名目,这是智者大师从《大智度论》里面得到的启发,如《大智度论》卷四十七说:“得是三昧故,能照三种世间:众生世间、住处世间、五众世间”11。而智者大师又在这里做了独特的解释,如《摩诃止观》卷五说:
因此,“三千”这个数目并不是固定的实指,而是指无量无边的无尽法界,正如湛然大师所说:“三千者,无尽之异名也”13。由此可以看出,若专门对“三千”名目作各种的研究,就难免胶于鼓瑟了。反过来说,对“一念”与“三千”的关系,乃至对“一念”本身之内在意义的把握,则是首当其冲的大事。我们应该探究智者大师提出这一理论的真正意趣何在,其对我们的修行到底能起什么样的作用,能起多少作用?但这个问题,目前学术界并未加以应有的关注。于此,对其再进行回顾和展望。
首先,我们来看敬良所著《略述“台宗一念三千”大义》一文15,他在引用智者大师乃至《宗镜录》的各种解释之后,自己也有一段说明,作为对“一念”的解释:
其次,我们来看圣严法师对这“一念”的解释,在他所著的《天台思想的一念三千》一文中,于引用智者大师《摩诃止观》关于“一念三千”的组成之后,他解析道:
我们再来看演培法师的解释,在他著的《天台智?的一念三千论》一文中,认为:“一念之心,本具三千世间,是微妙实相的构造”19。他从智者大师《法华玄义》卷九的“十乘观法”入手,解说一念三千的不思议观境,从理论上阐发了智者大师所说一念三千的思想特征,但他并没有对这“一念”具体如何修行,作进一步的解析,也没有对“一念”本身作具体的说明。不过,他指出了智者大师在《法华玄义》卷二说:“行人当自选择何道可从”20,遗憾的是他并没有对如何“选择”作进一步的指导。
还有李世杰所撰《一念三千的世界观》一文,虽然是从世界观的角度来阐述一念三千的,但其中也提到了关于这“一念”的内涵,他与前面所列举的诸位所不同的地方是,从“性质”这个方面来对“一念”作了分别解说,这是值得我们琢磨的,如他说:“我们现实的世界里面都有具足着十种世界的性质”21。他在对何种念头所对应的十法界中的哪一界进行描述之后,对于具体的“一念”又作了说明,如他说:
再者,慧岳法师也对此一念作过解释,但他的解释和圣严法师的解释基本上是一样的,如他编著的《天台教学史》说:
此外,如朱封鳌先生撰的《中华天台宗通史》一书中也对“一念三千”作了概要的说明,但他所谓的“内涵及其意义”中并未述及“一念”在修行上有何意义25。
关于从修行的角度来审视“一念三千”的观点,在《天台学》一书中被严肃地提了出来26。但是,安藤俊雄先生对这“一念”的解释,仍然没有什么突破性的分析,还是同上述的圣严法师、慧岳法师一样。他在解释“一念”的观行意义之后,强调说:
纵观上述所列举的各种对“一念”所阐述的观点,就修行的角度来看,可以归纳为三点:
第一、要“摄心敛念,止诸心行,不使流逸,修无念行”。因为有念就会落入十法界中的任何一界,所以干脆就不要起心动念算了。这是敬良的观点。
第二、要“严肃身心”、“绝不被妄念所动”。因为日常所起的一念心,必定要与十法界中的某一法界相应,所以要严肃地选择上层法界,使心与其相应。这就不是不许妄想了,而是要有选择性地去想。这是大多数人的观点。
第三、要“在一念心中去选择上层的法界”。因为每个“一念”心中都具备十法界的“性质”,所以每个念头生起来的时候,不管是善的念,还是恶的念,都可以从中选择自己所要相应的十界中的某一界。这是李世杰所提到的。
这三种关于“一念三千”的修行指示,到底哪一种更符合智者大师的原意,抑或三种都是天台宗的修行方法,或者三种都不属于天台宗的真正圆修?这是我们所应该了解的。不然的话,“一念三千”的妙论就成为口头禅,成为人们作文字游戏的工具,岂不愧对台宗诸祖?!
如上所说,“三千”乃是约数,而非实指。所以,这里的重点就在于“一念”上,而对三千诸法的微妙组织先且搁置勿论,我们就只从三千诸法中的“十法界”与这现前的“一念”作为本文探讨的对象。实际上就是在“十界互具”的范围内讨论“一念三千”的修行规定。因为众生的现前一念心并没有离开或者超出过十法界,而我们修行的最终目的也就是要成为圆满究竟的佛法界,如何在现实凡夫众生的界内,启发自己本具的佛法界的微妙功用,这是我们学习天台教观,乃至了解“一念三千”的真正意图。
从智者大师对“一念三千”理论的解说来看,是从两个方面对现前的“一念”作了修行规定的。首先是从“不可得”的角度阐述了诸法实相,如果行人能于言下悟入,那就是最好的修行了,关于这种修行的方法和指示,在《摩诃止观》卷五表现得很清楚,我们还是逐段的对其进行解读:
因此这里告诉我们的入门方法就是:求心不可得,求三千法亦不可得,于不可得时便是恰到好处的进行了不可思议的妙观。如果对当下的“求心不可得”还不能马上悟入,那么,就对这“心”和“法”进行四句推检,观察现前的一念妄心,无论这一念心是生、是灭,或者亦生亦灭、非生非灭,都是不可得的,“无所得”便是入处。讲它不可思议,其实并不是让我们断除现前的一念妄想心,而是要我们不停地想,不停地观察这妄想本身是“不可得”的,而不可得的一念心中却又具备了一切诸法,虽诸法宛然,而又无有一法可得,无有一心可得,这就是进入了“不思议境”。上段所引文字是让我们明白“心具一切法,一切法即心”;而这段文字是让我们知道“心不可得,法也不可得”,在不可得的一念心中具足一切万法,在具足一切万法的一念心中无有一法一心可得。所以,这就不是简单的去除妄想就能解决的问题。反过来说,就是要在妄想生起来的一念心中去观察、去推检,让自己念念不停,在念念不停当中体会“无有一法可得”,这才是真正的天台圆教思想的修行方法,甚为重要!前面我们提到的有关“一念三千”修行解说的三种方法,没有一种能与这里所说的入门以及修行相吻合的,是值得我们深思!
智者大师怕学人还不敢确认这种不可思议的修行方法,所以又在有关“一念三千”的说理最后,作了这样的叮嘱:
而就“一念三千”的“具”和“即”来说,更重要的则是第二种修行规定,这在智者大师的《法华玄义》卷二有所教示。他在引《华严经》“游心法界如虚空”文时说:
二、第一步指出“一念”是“根尘相对”的一念心起,这就是所谓的一念阴妄之心,也即我们常说的“妄想”;第二步是这个妄想的总体属性,即这一念心必定可以归属于十界当中的一界,比如生起杀生的念头就是地狱的属性,是我们容易知道的心理状态;第三步更重要的就是“若属一界即具百界千法,于一念中悉皆备足”,这里说明了每一个念头(无论是善的,还是恶的)的生起,都具备百界千法,更强调就是在现前的“一念”之中,此处点出了“即”和“具”的天台教学之特色,这也就是天台圆教修行的关键之处。前面介绍的三种对“一念”心的把握方法,基本上都只体现这第二步“属”于十界中之一界的阶段,而未能体现出第三步“具”的理念,所以值得我们留心。
三、此心本来如梦如幻,而于虚幻的心中却能够造出种种众生、五阴、国土,十法界都是由于我们一念心的力量而造成的,可见这现前的一念心之重要性。这里指出地狱乃至佛界都是“假实国土”,非常巧妙地说明了十法界的形态虽然宛然假有而差别,但都不曾离开真如实际理地,当体全是实相,也就指出了无论是善还是恶的一念心虽然其属性有别,但都是自性所本具的。是为解释心的功能作用和心的实质内涵。
四、特别指出了:“行人当自选择何道可从”。这纯粹是从修行的立场表明智者大师说“一念三千”的真正意趣所在,这句话寓意深远,因为他并没有指出要我们选择“何道”,谁都知道修行人最终的目的就是要成佛,但是智者大师却让行人自己选择,而且强调了“选择”,可见并不是任妄念奔流不息而懵懵懂懂不去修行。对于这“选择”的方法和范围,古来就不停的争论,如宋朝山家和山外的四十余年论难,体现的就是这如何“选择”的问题,而前面所说的对“一念三千”的理解和对“一念”的“选择”仍然有着严重的问题,这也是本文写作的动机和要解决的问题。
如何选择?首先就是选择一念妄想心,这在智者大师的著作里面有明确的规定,如他所倡导“十乘观法”的修行,第一“观不思议境”的对象便是“介尔一念阴妄之心”,理由很简单,因为佛法太高,众生法又太广了,只现前这一念心离我们最近,最容易把握,所以就以此为所观境,如《法华玄义》说:“但众生法太广,佛法太高,于初学为难”32。《摩诃止观》就更明确地作了指示:
毋庸置疑,这个“道”就是指“十法界”的“法界”而言的,而众生现前所起的每一念都具有这十法界的性质,也就是每一个(无论是善的,还是恶的)妄想都具有十法界的性质,可见并不是进行有“选择性”的妄想,而应该是在每一个妄想当中选择自己相应的一界。关于每一念都具有十界的性质,李世杰曾经提到“地狱心里面也当然包含着十法界的性质”34,但他没有具体指出在一念“地狱心”生起来的时候是如何包含着十法界的。因此,有对每一个妄想所具备的十法界性质,作一解说的必要。
例如:以“贪心”为当前之一念,那么这一念“贪心”便具备十法界的性质:
1、贪心的前提条件就是对所贪之事物的觉知,无念则已,有念就有觉知,觉知的本身并没有是非善恶之别,它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质35。
2、贪心是通过对事物判断之后所表现的心理状态,对所贪事物的一种认可与努力。这种“认可与努力”便是菩萨的性质36。
3、贪心所对应的事物一定是由众多因缘和合而有,而贪心却只是对其中的某一项感兴趣,只是对其中一小部分的真实反应。这种对“缘”的如实反应,就是缘觉的性质;而其所贪的事物也只是事物的一小部分,而非全面,所以又具有独觉的性质37。
4、贪心是以自我为中心的表现,是对贪心对象之外的诸多事物的一种逃避,只顾自己和自己所贪的事物,而不能顾全其他人和其余的事物,这“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质38。
5、贪心是对自己所喜欢之事物的一种执著,是对自己不喜欢之事物的一种排斥,这种“择善而从的欢喜心态”就是天界的性质。
6、贪心是在自己潜意识里面的一种赞许,具有一种自以为是的正义感,是任何世间的道德伦理观念和法律制度都无法与之抵抗的认定,这种“认定和正义感”就是人界的性质。
7、贪心是对所贪对象之外的相关事物的抗拒,这种“抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。
8、贪心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解,是对性空真理的迷茫,这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。
9、贪心是对所贪对象之外的相关事物的不满,因为不满意已经拥有的东西,所以就希望得到自己认为应该再得到的事物,而这种“不满”就是饿鬼的性质。
10、贪心是对事物的无能为力,因为自己没有而又想得到它,所以才会有贪心出现,是心被事物所缠缚的一种无可奈何,这种“无可奈何”便是地狱界的性质。
由此看来,一念贪心就具备了十法界的性质。同样的,一念嗔心也具有十法界的性质:
1、嗔心的前提条件就是对所嗔之人事的觉知,觉知的本身并没有是非爱恨之别,它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质。
2、嗔心是通过对人事判断之后所表现的心理状态,对所嗔人事的一种改善或者求全。这种“改善与求全”便是菩萨的性质。
3、嗔心所对应的人事一定是由众多因缘和合而有,是对环境而引起的感觉,这种“对缘的感觉”就是缘觉的性质;而其所嗔的人事只是众多因缘的一小部分,具有片面性,所以又是独觉的性质。
4、嗔心是以自我为中心的表现,是对所嗔对象的一种逃避,只顾自己的看法想法,而不能顾全别人的感受,这种“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质。
5、嗔心是对自己所持观点的一种执著,是对所嗔之人事的一种排斥,这种“不善不为的心态”就是天界的性质。
6、嗔心是在自己潜意识里面有自以为是的一个标准,超过了这种标准就不能接受,这种标准就是内心中的一种正义感,这种“自定标准的正义感”就是人界的性质。
7、嗔心是对所嗔对象的挑战和抗拒,这种“挑战和抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。
8、嗔心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解,是对性空真理的迷茫,这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。
9、嗔心是对所嗔对象的强烈不满,这种对人事的“不满”就是饿鬼的性质。
10、嗔心是对事物的无能为力,是对现实事物的无可奈何,这种“无可奈何”便是地狱界的性质。
依此类推,善念和恶念也不出喜欢与不喜欢两种心态,无论是当下生起的哪一种心态,都具备了十法界的性质,而这十法界又是各各互具的,所以说“介尔有心,即具三千”39。这才体现了“具”和“即”的天台思想。需要指出的是,修没有妄想或不使自己起心动念的“无念行”,不是初步行人能够做到的,也并非天台宗的修行方法。无记状态的不起心动念更是离修行十万八千里了。所以智者、湛然、知礼诸大祖师无不强调现前一念妄心与真如法性是“全体相即”、“全体互具”的重要性。就在现前的一念妄心上作功夫,因为每一个妄念都具有上述所说这十法界的性质。正如《摩诃止观》卷二说:
是以,智者大师在讲完“一念三千”组成的理念之后,再一次强调说:
首先,智者大师提出“一念三千”的真正意趣,并不只是在实相论和世界观上,而是想让学人能够“选择何道可从”。所以,凡是不从“修行”的角度来解说这一思想,都是违背智者大师之原意的。
其次,“一念三千”的关键在于“一念”,而不是“三千”的数目。并且特别强调了这一念就是指人们日常所起的一念妄想心,其要点在于一念与十界乃至三千诸法的“相即相具”上,如果不从“具”和“即”的角度对这“一念”进行解析,就不是天台的圆教思想理论,也不能达到即现前一念妄想心而圆修圆行。
最后,关于“一念三千”的修行方法有两种:一是在妄想生起来的一念心中进行四句推检:一切心、一切法了不可得;于念念不停当中体会“无有一法可得”,从而契入真如妙体,成就不思议妙行。二是强调日常妄想的任何一念,都具备十法界的全部性质,修行就是在这一念之中,选择“灵明不昧”的佛界性质。既不是让行人断除现前的一念妄想而“修无念行”,也不是让行人“严肃身心”地去选择某一种念头或某一种妄想,任何坏的念头都具备佛的性质,所以任何坏的念头都是修行的最佳境界,都是不可思议的妙境,当然任何好的念头也同样是修行的妙境。总之,不选择妄想的本身是什么样的,而选择每一个妄想中所具有的佛界的性质,依而从之,这就是自由活泼的天台圆教修行。
附录:关于《“一念三千”的修行规定》的通信43
达照致方广?(2002年1月1日)摘录
前两天,写了一篇《“一念三千”的修行规定》,也一并发给您。因为发现许多人对这“一念”的理解有问题,我作了较为大胆的呼吁,对“一念”中所含的十法界“性质”进行剖析,主张:在任何一念(无论是善、恶)当中,选择“灵明觉知”的佛界性质就是圆教大修行。还请您指教!
方广?致达照(2002年1月1日)摘录
关于天台一念三千的文章拜读。理清了谬误,指明进道。很好。天台的修持有理路可循,比禅宗易于入门。……文章是看懂了,也明白任何一念都具十界。问题是什么叫“当下具足的灵明觉知”?如何在当前刹那生、刹那灭的一念心中选择这一“当下具足的灵明觉知”?选择以后又怎么一个“从之”?所选择的是一念心中“当下具足的灵明觉知”,能选择者为何?
这都是修行上的问题。请指教。
达照致方广?(2002年1月16日)摘录
关于选择“现前一念灵明觉知”而“从之”的修行方法,我的看法是:无论哪一念生起来的时候,首先要清清楚楚地知道自己当时的心理状态(即具十界的十种状态)。其次在这复杂的心理状态当中选择“觉知”的性质,全神贯注在“觉知”之中,而不被其余九种性质所牵缠,也就是不被“无奈”、“不满”等九界的性质所左右。能选择的是能够知道自己打妄想的能知,所选择的是妄想本身的觉知(如贪财,知道有财,我想要,等等的知),而当注意选择这“知道有财”的“知”的时候,能知、所知也就浑然一体,只一“觉知”,除此“觉知”之外,更无能知和所知之别,此时即是所谓的“见性”,见性之后,就在根尘相对的时候(由于过去的习气,而生贪嗔等念头)不随“九种性质”转,唯住在“觉知的性质”中,此时又是能、所浑然一体。关键在于:“行起解绝”!不随万物所转,而能了知万物。不妨利用一次生气的机会,全神贯注在“觉知”之上,此时一切“无奈”、“着急”等等是否当下断除?“能全神贯注”的就是能知,“能生气”的就是所知,当只是选择“所知”的时候,能知、所知也就浑然一体!而对事物(事情)的来龙去脉清清楚楚,却不受事物(事情)所缚。问题在:所谓“一念”,刹那刹那生灭,如果不选择“觉知”而全神贯注之,则随烦恼业习流转;如果选择“觉知”而住,则念念不停而不随烦恼业习流转。
关于这选择“觉知”的力量,又有四个阶段的不同:一是妄念(如贪心)起来之后偶尔能够选择觉知,但有时力量不足,依然被外境所牵,陷入九界的性质;二是妄念起来后只要一注意就能够选择觉知,但常常又忘记了“注意”;三是只要有妄念生起来,就能够选择觉知,但没有妄念的时候,就不知道如何选择觉知了;四是有无妄念都一样,有妄念就选择觉知,无妄念就灵知不昧、孤明炯炯,所以叫它“灵明觉知”。这就是选择佛道可从的修行。
问:什么叫“当下具足的灵明觉知”?
答:本无形象,难以描述!但这里可以方便借助“遮”的方法,从两个方面来了解:一、“一念不生44,了了分明45”,当一个念头都没有的时候,并不是睡着了什么都不知道,也不是无记状态在发愣,而是对身边的一切都了如指掌,只是知道,却没有任何一个概念(如看到红色,只知道是这样的,却没有什么“红”的概念在头脑里面,长短方圆也是这样),此时的“知”,便是灵明不昧的“觉知”。二、“应无所住,而生其心”46,这是指在六根对六尘的时候,就产生种种意识分别,有各种念头生起来,而各种念头的本身就具有“觉知”(有念就有“知”,没有无“知”的念头),每个念头的觉知都是一样,不会因为念头的善恶好坏而改变觉知本身的性质,它不会停留在某一个念头上,也不会离开任何一个念头(如看到红色,也用“红”这个概念与其相搭配,甚至是喜欢的红色生贪心,或不喜欢的红色生嗔心,只是知道有这一系列的心念而已),念念不停,心心无住,此时的知,便是“无住生心”的“灵明觉知”(如生气发火,照样继续发,只是内心中没有被动的无奈,而是就事论事的一种理所当然,其结果是对自对他都有好处;如果不选择觉知,而任心无奈着急地发火,就算对他人有好处,起码对自己是有烦恼的,也没有好处,对自己的生命来说是不正常的)。问题是它本身就“无住”(想让它住也是白想),并非“让它无住”它才无住。抛也抛不掉,留也留不住,所以说它是“当下具足”的“灵明觉知”。
问:如何在当前刹那生、刹那灭的一念心中选择这一“当下具足的灵明觉知”?
答:一念心虽然是刹那生、刹那灭的,但是我们这“一念心”也是相似相续、不常不断的,当注意到要选择“觉知”的时候,这一念已经成为过去,但下一念还没有来到,尤其是对一件事物产生贪心或嗔心时,这些烦恼延续的时间比较长,并非一个两个的刹那生、刹那灭就能了事的,而当自己选择了“觉知”,并加以全神贯注时,这种烦恼延续的时间就可以得到减少,甚至于消灭,这随个人的力量而定,如上所说。关于“如何选择”?还是全神贯注在“觉知”上,能知、所知浑然一体,而此时的心态,不再被“无奈”等九界的性质所束缚。这样,生命中出现的任何情况,都是我们生命的本来面目,不但不会障碍我们,而且使我们的生命呈现出丰富多彩、绚丽多姿的景象,真所谓“妙用恒沙”啊!
问:选择以后又怎么一个“从之”?
答:一般来说在看到自己生起烦恼(如贪心等)的时候,知道烦恼不好受,但就是无法制服它。现在不是去制服烦恼(如贪心等)的本身,而是先找到烦恼本身具有的“觉知” (如贪财,知道有财,我想要,等等的知),然后全神贯注在这“觉知”上,能知、所知也就当下浑然一体,不被“无奈”等九界烦恼所转了,这里的“全神贯注”就是“从之”之意。
问:所选择的是一念心中“当下具足的灵明觉知”,能选择者为何?
答:这里有两个步骤:一是先看清楚自己一念心中的灵明觉知,即所选择的“觉知”,二是全神贯注在所选择的“觉知”上,也就是“行起解绝”,能知、所知浑然一体。此时,有话可以继续说,有事可以继续做,既不问能知所知,亦不管好事坏事。其实,当体全是,无名无相,而不妨种种名种种相;无可言说,而不妨尘说刹说!
1 安藤俊雄著、苏荣?j译《天台学——根本思想及其开展》,第155页,慧炬出版社,1998年10月。
2 参见释慧岳编著《天台教学史》第301页,中华佛教文献编辑社,1995年11月24日增订六版。
3 《大正藏》卷四十九,第214页上。
4 《大正藏》卷四十六,第54页上。
5 《大正藏》卷十,第205页中—下。
6 《大正藏》卷十,第528页下。
7 《大正藏》卷十,第377页下。
8 参见《法华玄义》卷二。《大正藏》卷三十三,第693页下。
9 《大正藏》卷九,第5页下。
10 《大正藏》卷三十三,第693页中。
11 《大正藏》卷二十五,第402页上。
12 《大正藏》卷四十六,第52页下—53页上。
13 参见圣严法师《天台思想的一念三千》,《天台思想论集》第215页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
14 安藤俊雄著、苏荣?j译《天台学——根本思想及其开展》,第155页,慧炬出版社,1998年10月。
15 见《天台思想论集》第199页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
16 《天台思想论集》第202页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
17 《天台思想论集》第205页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
18 见《天台思想论集》第213—214页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
19 见《天台思想论集》第228页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
20 《大正藏》卷三十三,第696页上。
21 《天台思想论集》第241页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
22 见《天台思想论集》第242页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
23 释慧岳编著《天台教学史》第158页,中华佛教文献编辑社,1995年11月24日增订六版。
24 释慧岳编著《天台教学史》第158页,中华佛教文献编辑社,1995年11月24日增订六版。
25 朱封鳌、韦彦铎著《中华天台宗通史》第105—109页,宗教文化出版社,2001年9月第一版。
26 见安藤俊雄著、苏荣?j译《天台学——根本思想及其开展》,第155页,慧炬出版社,1998年10月。
27 安藤俊雄著、苏荣?j译《天台学——根本思想及其开展》,第154页,慧炬出版社,1998年10月。
28 《大正藏》卷四十六,第54页上。
29 《大正藏》卷四十六,第54页中。
30 《大正藏》卷四十六,第55页下。
31 《大正藏》卷三十三,第696页上。
32 《大正藏》卷三十三,第696页上。
33 《大正藏》卷四十六,第52页上—中。
34 见《天台思想论集》第242页,《现代佛教学术丛刊》57册,大乘文化出版社。
35 佛:汉译为觉者、知者等,《大智度论》卷二说:“佛陀,秦言知者,知何等法?知过去、未来、现在,众生数、非众生数,有常无常等一切诸法,菩提树下了了觉知,故名为佛陀”。《大正藏》卷二十五,第73页上。
36 菩萨:译为觉有情,如霍韬晦《佛教的现代智慧》一书说:“菩萨”这个名称最先为释迦牟尼在成道前所专用,也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教对成道前的释迦牟尼的称呼。释迦为了成佛,作了种种努力,亦受了无数的考验,这些努力和考验都是在对向成佛的道路上发生的,因此应有一概念来点出它的意义。详见《中华佛教百科全书》之“菩萨”条。
37 缘觉和独觉:是辟支佛的两种形态,如《慧苑音义》卷上说:“辟支,梵言具云毕勒支底迦,此曰各各独行”。《大正藏》卷五十四,第436页下。
38 声闻:听闻四谛法而悟道者,大乘佛教认为声闻具有“着重在个人证悟而不致力济度众生”的特性。参考《中华佛教百科全书》之“声闻”条。
39 《大正藏》卷四十六,第54页上。
40 《大正藏》卷四十六,第18页上—中。
41 参见《景德传灯录》卷第二,《大正藏》卷五十一,第214页上。
42 《大正藏》卷三十三,第696页上—中。
43 下面是达照与方广?的往来通信中与本文相关的内容,达照在信中就方广?的提问,对本文的论述作了补充。故作为附录,附在文后,以为参考。
44 如《大方广佛华严经疏》卷第二说:“顿教者,但一念不生,即名为佛”;《大正藏》卷三十五,第512页中。
45 《摩诃止观》卷第七(下)说:“了了分明见者,彼是九法界眼根也。于如来常者,九界自谓各各非真,如来观之,即佛法界无二无别。……了了分明见者,照实为了了,照权为分明”;《大正藏》卷四十六,第95页中。
46 见罗什译《金刚经》,《大正藏》卷八,第749页下。
赞助、流通、见闻、随喜者,及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无诸病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。